Bryhadāraṇjaka 2.1 – Względne Aspekty Brahmana - Swami Wiwekananda i nauki Wedanty

1. Oṃ. W dawnych czasach żył człowiek z rodu Garga nazywany dumnym Bālāki, który był elokwentnym mówcą. Powiedział on do Adźātaśatru, króla Kāśī: „Opowiem ci o Brahmanie.” Adźātaśatru odparł: „Za tę propozycję daję ci tysiąc krów. Ludzie rzeczywiście spieszą się, mówiąc: ‘Dźanaka, Dźanaka’ [Ja również mam niektóre z jego cnót.]”

2. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w słońcu, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako przewyższającym wszystkich, jako głowie wszystkich istot i jako jaśniejącym.” Ten, kto w ten sposób medytuje nad nim, staje się przewyższającym wszystkich, głową wszystkich istot i jaśniejącym.

3. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w księżycu, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako wielkim, białym, promiennym Somą.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, codziennie ma obfity sok soma tłoczony dla niego w głównych i pomocniczych ofiarach, a jego jedzenie nigdy się nie kończy.

4. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w błyskawicy, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów o nim. Medytuję nad nim jak o jaśniejącym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, staje się jaśniejący, a jego potomstwo również staje się jaśniejące.

5. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w ākāśa, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów o nim. Medytuję nad nim jako pełnym i nieporuszonym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, jest obdarzony potomstwem i bydłem, a jego ród nigdy nie wygasa na tym świecie.

6. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w powietrzu, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako Panem (Indrą), jako nieodpartym i jako niezwyciężoną armią.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, staje się zawsze zwycięski, niepokonany i pogromcą wrogów.

7. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w ogniu, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako wytrwałym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, staje się wytrwały, a jego potomstwo również staje się wytrwałe.

8. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w wodzie, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako zgodnym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób – do niego przychodzi to, co zgodne, a nie to, co niezgodne, i rodzą mu się dzieci, które są zgodne.

9. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w lustrze, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako jaśniejącym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, staje się jaśniejący, a jego potomstwo również staje się jaśniejące, przewyższając wszystkich, z którymi ma kontakt.

10. Gārgja rzekł: „Nad dźwiękiem, który powstaje za człowiekiem, gdy chodzi, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru odpowiedział: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako życiem.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, osiąga pełnię wieku na tej ziemi, a życie nie opuszcza go przed upływem tego czasu.

11. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w kierunkach świata, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru rzekł: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako drugim i jako nierozdzielnym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, zyskuje towarzyszy, a jego zwolennicy nigdy go nie opuszczają.

12. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który składa się z cienia, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru rzekł: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako śmiercią.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, osiąga pełnię swojego życia na tej ziemi, a śmierć nie dosięga go przed upływem tego czasu.

13. Gārgja rzekł: „Nad tym bytem (purusza), który jest w Jaźni, medytuję jako nad Brahmanem.” Adźātaśatru rzekł: „Nie, nie! Proszę, nie mów mi o nim. Medytuję nad nim jako opanowanym.” Kto medytuje nad nim w ten sposób, staje się opanowany, a jego potomstwo również staje się opanowane. Gārgja zamilkł.

14. Adźātaśatru rzekł: „Czy to wszystko?”
„To wszystko.”
„Poznając tylko tyle, nie można poznać Brahmana.”
„Pozwól mi zostać twoim uczniem,” powiedział Gārgja.

15. Adźātaśatru rzekł: „To sprzeczne z normalną praktyką, aby brahmin podchodził do kszatriji, myśląc: ‘On mnie nauczy o Brahmanie.’ Niemniej jednak, pouczę cię.” [Mówiąc to,] wziął Gārgję za rękę i wstał. Podeszli do śpiącego człowieka. [Adźātaśatru] zwrócił się do niego tymi imionami: Wielki, Ubrany w Białe Szaty, Promienny, Soma. Człowiek nie wstał. [Król] szturchał go raz po raz ręką, aż się obudził. Wtedy człowiek wstał.

16. Adźātaśatru rzekł: „Gdy ten byt pełen świadomości (utożsamiany z intelektem) tak oto spał, gdzie on wtedy był i skąd powrócił?” Gārgja nie znał odpowiedzi.

17. Adźātaśatru rzekł: „Gdy ten byt pełen świadomości (widźńānamājā) śpi, pochłania wówczas funkcje organów za pomocą swojej własnej świadomości i spoczywa w Najwyższym Ja (ākāśa), które jest w sercu. Gdy ten byt pochłania je, nazywany jest swapiti. Wtedy pochłaniany jest organ węchu, pochłaniany jest organ mowy, pochłaniane jest oko, pochłaniane jest ucho i pochłaniany jest umysł.”

18. Gdy jaźń przebywa w stanie snu, oto jej osiągnięcia (rezultaty przeszłych działań): Staje się wtedy wielkim królem, jak gdyby; lub szlachetnym brahminem, jak gdyby; lub osiąga, jak gdyby, wyższe lub niższe stany. Tak jak wielki król, zabierając ze sobą swoich obywateli [świtę], porusza się według własnego upodobania w swoim własnym królestwie, tak samo jaźń, zabierając ze sobą organy, porusza się według własnego upodobania w ciele.

19. Następnie, gdy jaźń przechodzi w głęboki sen – gdy nie wie niczego – powraca przez siedemdziesiąt dwa tysiące nerwów zwanych hitā, które rozciągają się od serca na całe ciało, i pozostaje w ciele. Tak jak niemowlę, cesarz lub szlachetny brahmin żyje, osiągając szczyt szczęścia, tak samo spoczywa jaźń.

20. Tak jak pająk porusza się po nici [którą wytwarza], lub tak jak z ognia wylatują w różne strony drobne iskry, tak też z tego Ātmana pochodzą wszystkie organy, wszystkie światy, wszyscy bogowie i wszystkie istoty. Jego sekretnym imieniem (Upaniszad) jest „Prawda prawd.” Oddechy życiowe są prawdą, a ich prawdą jest Ātman.

Wers 2.1.1

ॐ । दृप्तबालाकिर्हानूचानो गार्ग्य आस, स होवाचाजातशत्रुं काश्यम्, ब्रह्म ते ब्रवाणीति; स होवाचाजातशत्रुः, सहस्रमेतस्यां वाचि दद्मः, जनको जनक इति वै जना धावन्तीति ॥ २.१.१॥

oṃ | dṛptabālākirhānūcāno gārgya āsa, sa hovācājātaśatruṃ kāśyam, brahma te bravāṇīti; sa hovācājātaśatruḥ, sahasrametasyāṃ vāci dadmaḥ, janako janaka iti vai janā dhāvantīti ॥ 2.1.1 ॥

Komentarz:

CZŁOWIEK ITD.: Jako potomek rodu Gargów, był znany jako Gārgja. Jak zobaczymy wkrótce, znał jedynie Brahmana uwarunkowanego przez mājā, który należy do sfery ignorancji.

DUMNYM: Ponieważ naprawdę był ignorantem w kwestii prawdziwej natury Brahmana.

MÓWCĄ: To znaczy wykładowca.

LUDZIE, ITD.: Ludzie, którzy chcą słuchać lub mówić o Brahmanie, albo pragną otrzymać jakiś dar, spieszą się do Dźanaki. Gārgja, swoją propozycją, dał królowi okazję do udowodnienia, że również posiada te cechy.

DŹANAKA, DŹANAKA: Dwie frazy: „Dźanaka jest hojny” oraz „Dźanaka lubi słuchać”.

Upaniszad mówi zarówno o Wiedzy (Widjā), jak i o ignorancji (awidjā). Niedualne Ja (Ātman) jest jedynym przedmiotem Wiedzy. Każdy inny byt związany z różnorodnością należy do ignorancji.

To, co zostało przedstawione w pierwszej części Upaniszady, odnosi się do ignorancji (awidjā). Ignorancja dotyczy Prāṇa, znanego również pod nazwami Waiśwānara, Wirādź i Hiraṇjagarbha. Prāṇa jest całością wszystkich obiektów; słońce, księżyc i inne zjawiska kosmiczne są jego różnymi organami.

Ten sam Prāṇa znajduje się w ciele indywidualnym jako świadomy podmiot i ten, kto doświadcza. Przejawia się w różnych modyfikacjach w zależności od zewnętrznych mediów, przez które działa. Często opisuje się Prāṇa jako uwarunkowanego Brahmana (Saguṇa Brahman) lub niższego Brahmana (Apara Brahman), ze względu na jego powiązanie z awidjā. Gārgja, choć był brahminem, uważał tego uwarunkowanego Brahmana za Jaźń, czyli Brahmana bez atrybutów. Ale Adźātaśatru, choć był kszatriją, wiedział, że Brahman Najwyższy to Jaźń. Gārgja reprezentuje niepełną wiedzę o Brahmanie, a Adźātaśatru – wiedzę doskonałą.

Poprzez dialog pomiędzy nimi Upaniszada wyjaśni Najwyższego Brahmana. Ten sposób nauczania przyjęto, ponieważ gdy temat jest przedstawiony w formie opowieści obejmującej początkowy pogląd i ostateczny wniosek, słuchacz łatwiej go rozumie.

Innym celem formy dialogu jest ukazanie, że Najwyższy Brahman może być poznany przez wiarę, a nie jedynie przez rozumowanie.

Król chętnie słuchał i zwrócił się ku Gārgji.

Wers 2.1.2

स होवाच गार्ग्यः, य एवासावादित्ये पुरुष एतम् एवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजात्शत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, अतिष्ठाः सर्वेषां भूतानां मूर्धा राजेति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्तेऽतिष्ठाः सर्वेषां भूतानां मूर्धा राजा भवति ॥ २.१.२॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāsāvāditye puruṣa etam evāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, atiṣṭhāḥ sarveṣāṃ bhūtānāṃ mūrdhā rājeti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste’tiṣṭhāḥ sarveṣāṃ bhūtānāṃ mūrdhā rājā bhavati ॥ 2.1.2 ॥

Komentarz:

NAD TYM … W SŁOŃCU: Byt, który utożsamia się zarówno ze słońcem, jak i okiem, i który, wszedłszy do ciała przez oko, przebywa w sercu jako ego, jako ten, kto doświadcza i działa. (Śaṅkarāćārja)

NIE, NIE! ITD.: Król znał aspekt Brahmana, nad którym medytował Gārgja, więc poprosił go, aby opowiedział o innym aspekcie.

TEN, KTO ITD.: Ten, kto medytuje nad Brahmanem uwarunkowanym, osiąga ograniczony rezultat; ponieważ rezultat musi odpowiadać konkretnym atrybutom, nad którymi się medytuje. „Człowiek staje się dokładnie taki jak Ten, nad którym medytuje.” (Śa. Br. 10.5.2.20)

Kiedy Adźātaśatru odrzucił przedstawienie słońca jako Brahmana, Gārgja zaproponował inną interpretację:

Wers 2.1.3

स होवाच गार्ग्यः:, य एवासौ चन्द्रे पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजात्शत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, बृहन्पाण्डरवासाः सोमो राजेति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्तेऽहरहर्ह सुतः प्रसुतो भवति, नास्यान्नं क्षीयते ॥ २.१.३॥

sa hovāca gārgyaḥ:, ya evāsau candre puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, bṛhanpāṇḍaravāsāḥ somo rājeti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste’haraharha sutaḥ prasuto bhavati, nāsyānnaṃ kṣīyate ॥ 2.1.3 ॥

Komentarz:

NAD TYM … KSIĘŻYCU: Ten sam byt przebywa również w umyśle jako doświadczający i działający.

SOMĄ: Odnosi się zarówno do księżyca, jak i do rośliny niezbędnej w wedyjskich ofiarach.

Wers 2.1.4

स होवाच गार्ग्यः:, य एवासौ विद्युति पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, तेजस्वीति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते तेजस्वी ह भवति, तेजस्विनी हास्य प्रजा भवति ॥ २.१.४॥

sa hovāca gārgyaḥ:, ya evāsau vidyuti puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, tejasvīti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste tejasvī ha bhavati, tejasvinī hāsya prajā bhavati ॥ 2.1.4 ॥

Komentarz:

BŁYSKAWICY: Ten sam byt przebywa również w skórze i w sercu.

POTOMSTWO: Ponieważ błyskawica może przybierać różne formy, rezultat tej medytacji dotyczy zarówno samego medytującego, jak i jego potomstwa.

Wers 2.1.5

स होवाच गार्ग्यः, य एवायमाकाशे पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाह्, पूर्णमप्रवर्तीति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते पूर्यते प्रजया पशुभिः नास्यास्माल्लोकात्प्रजोद्वर्तते ॥ २.१.५॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyamākāśe puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāh, pūrṇamapravartīti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste pūryate prajayā paśubhiḥ nāsyāsmāllokātprajodvartate ॥ 2.1.5 ॥

Komentarz:

NAD TYM … W ĀKĀŚA: Ten sam byt przebywa w zewnętrznej przestrzeni (ākāśa), jak i w sercu.

Wers 2.1.6

स होवाच गार्ग्यः, य एवायं वायौ पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, इन्द्रो वैकुण्थोऽपराजिता सेनेति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते जिष्णुर्हापराजिष्णुर्भवत्यन्यतस्त्यजायी ॥ २.१.६॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyaṃ vāyau puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, indro vaikuṇtho’parājitā seneti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste jiṣṇurhāparājiṣṇurbhavatyanyatastyajāyī ॥ 2.1.6 ॥

Komentarz:

NAD TYM … POWIETRZU: Ten sam byt przebywa również w oddechu i w sercu.

JAKO … ARMIĄ: Ponieważ bogowie powietrza (Marutowie) są postrzegani jako grupa.

Wers 2.1.7

स होवाच गार्ग्यः, य एवायमग्नौ पुरुष एतमेवाहम् ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, विषासहिरिति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते विषासहिर्ह भवति, विषासहिर्हास्य प्रजा भवति ॥ २.१.७॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyamagnau puruṣa etamevāham brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, viṣāsahiriti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste viṣāsahirha bhavati, viṣāsahirhāsya prajā bhavati ॥ 2.1.7 ॥

Komentarz:

NAD TYM… OGNIU: Ten sam byt przebywa również w mowie i w sercu.

Wers 2.1.8

स होवाच गार्ग्यः, य एवायमप्सु पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, प्रतिरूप इति वा अहमेतमुपास इति; स य एतम् एवमुपास्ते प्रतिरूपं हैवैनमुपगच्छति, नाप्रतिरूपम्, अथो प्रतिरूपोऽस्मज्जायते ॥ २.१.८॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyamapsu puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, pratirūpa iti vā ahametamupāsa iti; sa ya etam evamupāste pratirūpaṃ haivainamupagacchati, nāpratirūpam, atho pratirūpo’smajjāyate ॥ 2.1.8 ॥

Komentarz:

NAD TYM… WODZIE: Ten sam byt przebywa również w nasieniu i w sercu.

ZGODNE: Czyli to, co harmonijne z pismami świętymi.

Wers 2.1.9

स होवाच गार्ग्यः, य एवायमादर्शे पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, रोचिष्णुरिति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते रोचिष्णुर्ह भवति रोचिष्णुर्हास्य प्रजा भवति, अथो यैः संनिगच्छति, सर्वांस्तानतिरोचते ॥ २.१.९॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyamādarśe puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, rociṣṇuriti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste rociṣṇurha bhavati rociṣṇurhāsya prajā bhavati, atho yaiḥ saṃnigacchati, sarvāṃstānatirocate ॥ 2.1.9 ॥

Komentarz:

NAD TYM… LUSTRZE: Ten sam byt przebywa również w innych jaśniejących obiektach, takich jak miecz, oraz w intelekcie.

Wers 2.1.10

स होवाच गार्ग्यः; य एवायं यन्तं पश्चात्शब्दोऽनूदेत्येतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, असुरिति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते सर्वं हैवास्मिंल्लोक आयुरेति, नैनं पुरा कालात्प्राणो जहाति ॥ २.१.१०॥

sa hovāca gārgyaḥ; ya evāyaṃ yantaṃ paścātśabdo’nūdetyetamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, asuriti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste sarvaṃ haivāsmiṃlloka āyureti, nainaṃ purā kālātprāṇo jahāti ॥ 2.1.10 ॥

Komentarz:

PEŁNIĘ WIEKU: Zgodnie z jego przeszłymi czynami.

Wers 2.1.11

स होवाच गार्ग्यः, य एवायं दिक्षु पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजात्शत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, द्वितीयोऽनपग इति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते द्वितीयवान् ह भवति, नास्माद्गणश्छिद्यते ॥ २.१.११॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyaṃ dikṣu puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, dvitīyo’napaga iti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste dvitīyavān ha bhavati, nāsmādgaṇaśchidyate ॥ 2.1.11 ॥

Komentarz:

TEN… KIERUNKACH ŚWIATA: Ten sam byt przebywa w uszach i w sercu. Mowa tu o Aświnach, bliźniaczych bogach, którzy nigdy nie są rozdzieleni. Kierunki świata również nie mogą być od siebie oddzielone.

Wers 2.1.12

स होवाच गार्ग्यः, य एवायं छायामयः पुरुष एतम् एवहां ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, मृत्युरिति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्ते सर्वं हैवस्मिंल्लोक आयुरेति, नैवं पुरा कालान्मृत्युरागच्छति ॥ २.१.१२॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyaṃ chāyāmayaḥ puruṣa etam evahāṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, mṛtyuriti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāste sarvaṃ haivasmiṃlloka āyureti, naivaṃ purā kālānmṛtyurāgacchati ॥ 2.1.12 ॥

Komentarz:

TYM… CIENIA: Ten sam byt przebywa w zewnętrznej ciemności, w wewnętrznej ignorancji oraz w sercu.

Wers 2.1.13

स होवाच गार्ग्यः, य एवायमात्मनि पुरुष एतमेवाहं ब्रह्मोपास इति; स होवाचाजातशत्रुः, मा मैतस्मिन्संवदिष्ठाः, आत्मन्वीति वा अहमेतमुपास इति; स य एतमेवमुपास्त आत्मन्वी ह ब्रवति, आत्मन्वीनी हास्य प्रजा भवति; स ह तूष्णीमास गार्ग्यः ॥ २.१.१३॥

sa hovāca gārgyaḥ, ya evāyamātmani puruṣa etamevāhaṃ brahmopāsa iti; sa hovācājātaśatruḥ, mā maitasminsaṃvadiṣṭhāḥ, ātmanvīti vā ahametamupāsa iti; sa ya etamevamupāsta ātmanvī ha bravati, ātmanvīnī hāsya prajā bhavati; sa ha tūṣṇīmāsa gārgyaḥ ॥ 2.1.13 ॥

Komentarz:

TYM… JAŹNI: Ten sam byt przebywa w Jaźni (Pradźāpati), w intelekcie i w sercu.

ZAMILKŁ: Gdy koncepcje Brahmana przedstawiane przez Gārgję zostały jedna po drugiej odrzucone, ponieważ król już je znał, nie miał nic więcej do powiedzenia i zamilkł, opuszczając głowę.

Wers 2.1.14

स होवाचाजातशत्रुः, एतावन्नु इति; एतावद्धीति; नैतावता विदितं भवतिति; स होवाच गार्ग्यः, उप त्वा यानीति ॥ २.१.१४॥

sa hovācājātaśatruḥ, etāvannu iti; etāvaddhīti; naitāvatā viditaṃ bhavatiti; sa hovāca gārgyaḥ, upa tvā yānīti ॥ 2.1.14 ॥

14. Adźātaśatru rzekł: „Czy to wszystko?”
„To wszystko.”
„Poznając tylko tyle, nie można poznać Brahmana.”
„Pozwól mi zostać twoim uczniem,” powiedział Gārgja.

Komentarz:

POZNAJĄC ITD.: Gārgja znał jedynie Brahmana uwarunkowanego, a nie Brahmana Absolutnego, który jest ostateczną przyczyną wszystkiego; mimo to próbował nauczyć Adźātaśatru o Najwyższym Brahmanie.

TO WSZYSTKO: Wiedza o Brahmanie uwarunkowanym nie jest całkowicie bezużyteczna. W sferze ignorancji Brahmana można zrozumieć jedynie w jego względnych aspektach. Dzięki medytacji nad Brahmanem uwarunkowanym, bez żadnych motywów, aspirant zdobywa wiedzę o Najwyższym Brahmanie.

POZWÓL MI ZOSTAĆ ITD.: Głęboka wiedza o Brahmanie może być przekazywana jedynie przez nauczyciela swojemu uczniowi. Gārgja znał to zalecenie. Dlatego, mimo że był brahminem, poprosił króla kszatriję, aby przyjął go jako swojego ucznia.

Odpowiedź Adźātaśatru implikuje, że istnieje inny aspekt Brahmana, który powinien zostać poznany.

Wers 2.1.15

स होवाचाजातशत्रुः, प्रतिलोमं चैतद्यद्ब्राह्मनः क्षत्रियमुपेयात्, ब्रह्म मे वक्ष्यतीति, व्येव त्वा ज्ञपयिष्यामीति; तं पानावादयोत्तस्थौ, तौ ह पुरुषं सुप्तमाजग्मतुः, तमेतैर्नामभिरामन्त्रयांचक्रे, बृहन् पाण्डरवासः सोम राजन्निति; स नोत्तस्थौ, तं पाणिनाऽऽपेषम् बोधयांचकार, स होत्तस्थौ ॥ २.१.१५॥

sa hovācājātaśatruḥ, pratilomaṃ caitadyadbrāhmanaḥ kṣatriyamupeyāt, brahma me vakṣyatīti, vyeva tvā jñapayiṣyāmīti; taṃ pānāvādayottasthau, tau ha puruṣaṃ suptamājagmatuḥ, tametairnāmabhirāmantrayāṃcakre, bṛhan pāṇḍaravāsaḥ soma rājanniti; sa nottasthau, taṃ pāṇinā”peṣam bodhayāṃcakāra, sa hottasthau ॥ 2.1.15 ॥

Komentarz:

TO SPRZECZNE ITD.: Pisma zabraniają brahminowi zwracać się do kszatriji, którego rola nie polega na byciu nauczycielem duchowym, o nauki o Brahmanie. Dlatego Adźātaśatru chciał, aby Gārgja pozostał nauczycielem.

NIEMNIEJ JEDNAK ITD.: Mimo to zgodził się pouczyć Gārgję.

WZIĄŁ ITD.: Adźātaśatru zauważył, że Gārgja czuje się zawstydzony; aby go uspokoić, wziął go za rękę.

WIELKI, UBRANY W BIAŁE SZATY ITD.: Są to epitety prāṇy.

Fakt, że śpiący człowiek nie obudził się, gdy zwracano się do niego epitetami wymienionymi w tekście, pokazuje, że byt opisywany przez Gārgję nie był Brahmanem. Gārgja i Adźātaśatru odnosili się do dwóch różnych bytów jako Brahmana. Według Gārgji Brahmanem była Prāṇa. Prāṇa, czyli oddech witalny, który podtrzymuje wszechświat i ciało indywidualne to Saguṇa czyli uwarunkowany Brahman. Brahman, o którym mówił Adźātaśatru, to dźīwa, czyli dusza, która w rzeczywistości jest Nirguṇa Brahmanem, czyli Brahmanem bez atrybutów. (Brahman w powiązaniu z mājā pojawia się jako dźīwa.) Dźīwa jest panem, a Prāṇa jest podwładnym.

Różnica między dźīwą a Prāṇą nie jest zauważalna w stanie czuwania, ponieważ w tym czasie ich atrybuty są pomieszane; nie można ustalić, czy funkcjonowanie organów zmysłów jest kierowane przez Prāṇę czy przez dźīwę. Jednak podczas snu Prāṇa pozostaje obudzony, a dźīwa nie. Ponieważ Prāṇa nie zareagował, gdy zwrócono się do niego jego specyficznymi imionami, mimo że był obudzony, dlatego nie może być Świadomością ani Brahmanem. Gdyby Prāṇa był rzeczywistym doświadczającym, powinien był usłyszeć dźwięk wydany przez Adźātaśatru, gdy zwracał się do niego tymi imionami.

Można argumentować, że zbiór ciała i zmysłów jest Brahmanem; nie ma potrzeby wyobrażać sobie czegoś innego jako Ostatecznej Rzeczywistości. W odpowiedzi można powiedzieć, że to nieprawda. Gdyby ten zbiór był Brahmanem, powinien zareagować nawet wtedy, gdy człowiek spał, ponieważ zbiór pozostaje taki sam zarówno podczas snu, jak i czuwania. Dlatego istnieje rzeczywistość, która jest zupełnie inna od zbioru ciała i organów, w tym Prāṇy.

Co więcej, Prāṇa jest złożony (1.5.15; 5.13.14; Pr. Up. 2.6; 6.6), a zatem, zgodnie ze znaną doktryną Wedānty, służy celom innego bytu, podobnie jak dom, pojazd lub jakikolwiek inny obiekt składający się z części (służą komuś innemu). Prāṇa jest organem i dlatego jest bytem materialnym. Jego pozorna świadomość jest odbiciem Brahmana. W rzeczywistości Brahman w powiązaniu z mājā pojawia się jako Prāṇa. Dlatego jest jasne, że istnieje Absolutna Świadomość, czyli Brahman, wolny od ograniczeń i różnicowań, który jest celem nauk Upaniszady i który jest inny niż różne aspekty Saguṇa Brahmana, czyli Prāṇy, którego Gārgja uważał za Najwyższego Brahmana.

Po wykazaniu, że Ātman, czyli Brahman, jest inny niż ciało, organy lub ich zbiór, Adźātaśatru kontynuował swoje nauczanie.

Wers 2.1.16

स होवाचाजातशत्रुः, यत्रैष एतत्सुप्तोऽभूद्य एष विज्ञानमयः पुरुषः, क्वैष तदाभूत्, कुत एतदागादिति; तदु ह न मेने गार्ग्यः ॥ २.१.१६॥

sa hovācājātaśatruḥ, yatraiṣa etatsupto’bhūdya eṣa vijñānamayaḥ puruṣaḥ, kvaiṣa tadābhūt, kuta etadāgāditi; tadu ha na mene gārgyaḥ ॥ 2.1.16 ॥

16. Adźātaśatru rzekł: „Gdy ten byt pełen świadomości (utożsamiany z intelektem) tak oto spał, gdzie on wtedy był i skąd powrócił?” Gārgja nie znał odpowiedzi.

Komentarz:

ŚWIADOMOŚĆ: Słowo widźńāna oznacza tutaj intelekt lub buddhi, czyli zdolność rozróżniania. Ātman odbity w buddhi lub ograniczony przez upādhi buddhi pojawia się jako dźīwa, czyli dusza indywidualna. Wyrażenie „pełen świadomości” (widźńānamājā) oznacza „ten, który jest postrzegany w intelekcie, który jest przez niego postrzegany i który przez niego postrzega” (Śaṅkarācārja).

GDZIE ON WTEDY BYŁ: Pytanie to sugeruje, że Ātman w swojej prawdziwej naturze jest wolny od pojęć działania, podmiotu działania i rezultatu. Te pojęcia, będące wynikiem przeszłych działań, nie są doświadczane w głębokim śnie. W tym czasie Ātman pozostaje w stanie transcendentalnym.

SKĄD POWRÓCIŁ ITD.: Implikuje to, że gdy dźīwa budzi się, odchodzi od swojej prawdziwej natury i staje się świadoma działania, podmiotu działania i rezultatu.

Następnie, na pytania zadane przez Adźātaśatru odpowiada on sam, ponieważ Gārgja nie znał odpowiedzi. Celem jest pokazanie, że w Ātmanie, czyli Czystej Świadomości, nie ma działania, podmiotu działania ani doświadczenia rezultatu.

Wers 2.1.17

स होवाचाजातशत्रुः, यत्रैष एतत्सुप्तोऽभूद्य एष विज्ञानमयः पुरुषः, तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय य एसोऽन्तर्हृदय आकाषस्तस्मिञ्छेते; तानि यदा गृह्णात्यथ हैतत्पुरुषः स्वपिति नाम; तद्गृहीत एव प्राणो भवति, गृहीता वाक्, गृहीतं चक्षुः, गृहीतं श्रोत्रम्, गृहीतं मनः ॥ २.१.१७॥

sa hovācājātaśatruḥ, yatraiṣa etatsupto’bhūdya eṣa vijñānamayaḥ puruṣaḥ, tadeṣāṃ prāṇānāṃ vijñānena vijñānamādāya ya eso’ntarhṛdaya ākāṣastasmiñchete; tāni yadā gṛhṇātyatha haitatpuruṣaḥ svapiti nāma; tadgṛhīta eva prāṇo bhavati, gṛhītā vāk, gṛhītaṃ cakṣuḥ, gṛhītaṃ śrotram, gṛhītaṃ manaḥ ॥ 2.1.17 ॥

Komentarz:

FUNKCJE ORGANÓW: To znaczy ich zdolność do postrzegania odpowiednich obiektów.

ZA POMOCĄ WŁASNEJ ŚWIADOMOŚCI: Intelekt (buddhi), przez który Ātman postrzega, jest ograniczeniem (upādhi) nałożonym na Ātmana przez ignorancję, z której zbudowany jest intelekt. (Porównaj doświadczenie snu: umysł, buddhi itp., które funkcjonują w snach, wynikają jedynie z ignorancji).

NAJWYŻSZYM JA: Podczas głębokiego snu Ātman porzuca swoje zróżnicowane formy stworzone przez jego powiązanie z umysłem i pozostaje w swojej niezróżnicowanej, naturalnej, absolutnej postaci. Należy jednak pamiętać, że podczas głębokiego snu Jaźń nie doświadcza wyzwolenia. Chociaż efekt ignorancji nie jest odczuwany, Ātman pozostaje pokryty cienką warstwą ignorancji. Dlatego w głębokim śnie nie jest się świadomym niczego.

SWAPITI: Dosłowne znaczenie tego słowa to „zanurzony (apiti) we własnej jaźni (swam)”.

Gdy organy są pochłonięte lub powściągnięte w głębokim śnie, jaźń spoczywa w swojej prawdziwej naturze.

Można argumentować, że chociaż w stanie snu Ātman jest oddzielony od ciała i organów, to jednak w tym stanie odczuwa szczęście lub cierpienie, tak samo jak w stanie czuwania; dlatego można przypuszczać, że Ātman jest obdarzony takimi cechami jak przyjemność i ból, które nie są na niego nałożone z powodu kontaktu z ciałem i organami przez ignorancję. Odpowiedzią jest, że doświadczenia snu są nierealne.

Wers 2.1.18

स यत्रैतत्स्वप्नाया चरति ते हास्य लोकाः:; तदुतेव महाराजो भवति, उतेव महाब्राह्मणः, उतेवोच्चावचं निगच्छति; स यथा माहारजो जानपदान् गृहीत्वा स्वे जनपदे यथाकामं परिवर्तेत, एवमेवैष एतत्प्राणान् गृहीत्वा स्वे शरीरे यथाकामं परिवर्तते ॥ २.१.१८॥

sa yatraitatsvapnāyā carati te hāsya lokāḥ; taduteva mahārājo bhavati, uteva mahābrāhmaṇaḥ, utevoccāvacaṃ nigacchati; sa yathā māhārajo jānapadān gṛhītvā sve janapade yathākāmaṃ parivarteta, evamevaiṣa etatprāṇān gṛhītvā sve śarīre yathākāmaṃ parivartate ॥ 2.1.18 ॥

Komentarz:

JAK GDYBY: Suwerenność i inne doświadczenia jaźni w stanie snu są fałszywe. Są one sprzeczne z doświadczeniem jawy. Dlatego jaźń w snach nie jest faktycznie związana z bólem, przyjemnością itp. Można twierdzić, że tak jak doświadczenia jawy są realne w stanie jawy, tak samo doświadczenia snu są realne w stanie snu. Odpowiedzią jest, że doświadczenia w stanie czuwania nie są realne, lecz są nałożone na jaźń z powodu ignorancji. Podobnie doświadczenia snu również są fałszywie nałożone na jaźń. Co więcej, zarówno doświadczenia snu, jak i czuwania, z racji tego, że są postrzegane (driśwatwāt), są nierealne. (Każdy obiekt postrzegany jest nietrwały, a zatem nierealny.) Po trzecie, gdy człowiek śni, że został cesarzem i odwiedza różne części swojego królestwa z dużą świtą, w rzeczywistości leży w łóżku w swoim małym pokoju; nie ma rzeczywistego związku między snem, a jego rzeczywistym stanem. Dlatego sen nie jest realny. (Szczegółową dyskusję na ten temat zob. Māṇḍūkja Upaniszad, Gauḍapāda Kārikā 2, 1-15.)

ZABIERAJĄC… ORGANY: To znaczy wycofując je z miejsc, które zajmują w stanie czuwania.

W CIELE: Człowiek nie widzi obiektów snu poza ciałem.

Z punktu widzenia Rzeczywistości nie ma różnicy między snem a doświadczeniem czuwania. Świat doświadczany w stanie czuwania jest równie nierealny jak świat snu. „Stąd samo przez się wynika, że jaźń jest czysta i nigdy nie jest związana z działaniem, jego czynnikami i rezultatami. Ponieważ zarówno w stanie czuwania, jak i we śnie obserwujemy, że światy materialne i subtelne, składające się z działania, jego czynników i rezultatów, są jedynie obiektami widza, dlatego widz, jaźń, jest inny niż jego obiekty, to znaczy światy postrzegane w tych stanach, i dlatego jest czysty.” (Śaṅkarāćārja)

Powiedziano, że jaźń „porusza się według własnego upodobania.” Przeciwnik może argumentować, że istnieje naturalny związek między jaźnią a obiektami snu, a zatem jaźń staje się przez ten związek nieczysta. Upaniszada odpowiada:

Wers 2.1.19

अथ यदा सुषुप्तो भवति, यदा न कस्यचन वेद, हिता नाम नाड्यो द्वासप्ततिः सहस्राणि हृदयात्पुरीततमभिप्रतिष्ठन्ते, ताभिः प्रत्यवसृप्य पुरीतति शेते; स यथा कुमारो वा महाराजो वा महाब्राह्मणो वातिघ्नीमानन्दस्य गत्वा शयीत, एवमेवैष एतच्छेते ॥ २.१.१९॥

atha yadā suṣupto bhavati, yadā na kasyacana veda, hitā nāma nāḍyo dvāsaptatiḥ sahasrāṇi hṛdayātpurītatamabhipratiṣṭhante, tābhiḥ pratyavasṛpya purītati śete; sa yathā kumāro vā mahārājo vā mahābrāhmaṇo vātighnīmānandasya gatvā śayīta, evamevaiṣa etacchete ॥ 2.1.19 ॥

Komentarz:

GDY JAŹŃ ITD.: W głębokim śnie jaźń osiąga swój naturalny stan doskonałej czystości, choć pokryty cienką warstwą ignorancji.

GDY NIE WIE NICZEGO: W głębokim śnie jaźń jest pozbawiona specyficznej świadomości. Jednak świadomość, która jest istotą jaźni, zawsze pozostaje nienaruszona.

SIEDEMDZIESIĄT DWA TYSIĄCE ITD.: Serce, które ma kształt pąka lotosu, jest siedzibą intelektu (buddhi). Zewnętrzne organy podlegają intelektowi. Podczas stanu czuwania intelekt rozciąga się wzdłuż nerwów, splecionych jak sieć rybacka, do peryferii ciała i kieruje organami zgodnie z przeszłymi działaniami jednostki. Indywidualna jaźń (dźīwatma) przenika intelekt z odbiciem świadomości. Gdy intelekt kurczy się, jaźń również się kurczy; to nazywa się snem jednostki. Gdy jaźń postrzega rozszerzenie intelektu, jest to doświadczenie czuwania. Jaźń podąża za naturą intelektu, swojego ograniczającego przymiotu, tak jak odbicie księżyca podąża za naturą wody lub innego medium, w którym jest odbite.

POWRACA ITD.: Gdy intelekt, który miał doświadczenie czuwania, powraca do głębokiego snu wzdłuż tych nerwów, indywidualna jaźń również powraca; pozostaje w ciele, równomiernie je przenikając, jak ogień przenika rozgrzaną kulę żelazną. W głębokim śnie jaźń manifestuje swoją ogólną świadomość.

NIEMOWLĘ: Które jest wolne od wszystkich trosk świata.

CESARZ: Którego poddani są całkowicie od niego zależni.

SZLACHETNY BRAHMIN: Który jest niezwykle dojrzały w erudycji i skromny.

TAK JAK NIEMOWLĘ ITD.: To powszechnie znany fakt, że wszystkie te byty – niemowlę i inne – podczas pozostawania w swoim normalnym stanie są niezwykle szczęśliwe. Dopiero gdy od tego stanu odbiegają, odczuwają nieszczęście. Dlatego ich normalny stan przywołuje się jako ilustrację. Nie odnosi się to do ich snu.

TAK SAMO … JAŹŃ: Podobnie jednostka pozostaje w swojej naturalnej jaźni podczas snu, poza wszystkimi względnymi atrybutami.

Zadano pytanie (2.1.16): „Skąd powraca jaźń?” W odpowiedzi mówi się, że jaźń nie istniała gdzieś indziej; dlatego nie ma kwestii jej powrotu: jaźń jest zawsze wszechprzenikająca. Czy istnieją inne byty, takie jak organy, bogowie itd., poza jaźnią? Nie, one również emanują z Ātmana. Zostaje to teraz wyjaśnione:

Wers 2.1.20

स यथोर्णनाभिस्तन्तुनोच्चरेत्, यथाग्नेः क्शुद्रा विस्फुलिङ्गा व्युच्चरन्ति, एवमेवास्मादात्मनः सर्वे प्राणः, सर्वे लोकाः, सर्वे देवाः, सर्वानि भूतानि व्युच्चरन्ति; तस्योपनिषत्—सत्यस्य सत्यमिति प्राणा वै सत्यम्, तेषामेष सत्यम् ॥ २.१.२०॥
इति प्रथमं ब्राह्मणम्

sa yathorṇanābhistantunoccaret, yathāgneḥ kśudrā visphuliṅgā vyuccaranti, evamevāsmādātmanaḥ sarve prāṇaḥ, sarve lokāḥ, sarve devāḥ, sarvāni bhūtāni vyuccaranti; tasyopaniṣat—satyasya satyamiti prāṇā vai satyam, teṣāmeṣa satyam ॥ 2.1.20 ॥
iti prathamaṃ brāhmaṇam ॥

Komentarz:

PORUSZA SIĘ PO ITD.: Nić nie różni się od pająka. W ruchu pająka nie ma żadnego czynnika zewnętrznego względem niego.

JAK PAJĄK … DROBNE ISKRY: Te dwa przykłady pokazują aktywność, nawet gdy nie ma wielości czynników, a także naturalną jedność istniejącą przed rozpoczęciem aktywności. Pająk, bez żadnej zewnętrznej pomocy, porusza się po nici, która nie jest różna od niego. Z ognia, bez żadnej zewnętrznej przyczyny, w różne strony wylatują drobne iskry.

Z TEGO ĀTMANA: Z prawdziwej natury indywidualnej jaźni. Stworzenie organów, światów itd. nie jest przypisywane namacalnej indywidualnej jaźni, lecz Najwyższemu Ātmanowi, czyli Brahmanowi, który w istocie nie różni się od jaźni indywidualnej, a który pojawia się jako jaźń indywidualna po przeniknięciu do indywidualnego ciała.

WSZYSTKIE ORGANY ITD.: To z Jaźni, czyli Ātmana, nieustannie pojawia się świat ruchomych i nieruchomych obiektów, jak iskry z ognia; z którym łączy się jak bańka w wodzie z wodą; i którym świat jest wypełniony podczas swojego istnienia.

WSZYSTKIE ISTOTY: Od Hiraṇjagarbha do kępy trawy.

UPANISZAD: Słowo to oznacza „to, co przybliża do [Brahmana],” czyli jest to słowo oznaczające Brahmana. To, że moc „przybliżania” jest specjalnością tej konkretnej nazwy Upaniszad, wiadomo jedynie na podstawie autorytetu pism.

ODDECHY ŻYCIOWE ITD.: To zdanie zostanie wyjaśnione w dwóch kolejnych rozdziałach.

Śaṅkarāćārja, wyjaśniając obecny werset, szczegółowo omawia, czy indywidualna jaźń, która obudziła się po szturchnięciu i która jest tym, kto postrzega dźwięki, formy itd. oraz podmiotem wędrówki dusz, jest, zgodnie z pismami, Ostateczną Rzeczywistością oznaczoną przez sekretne imię Upaniszad, lub czy ta Rzeczywistość jest transcendentalnym bytem.

Oto bardzo skrócona adaptacja jego komentarza:

Stajemy przed problemem: Załóżmy, że Ostateczną Rzeczywistością jest indywidualna, transmigrująca jaźń, a następnie, że ta jaźń staje się przedmiotem wiedzy zwanej Brahmanem i że przez poznanie jej oraz przez zjednoczenie z nią człowiek osiąga wszystko. Pisma mówią, że poznanie Rzeczywistości to stanie się jednością z Nią i uświadomienie sobie tożsamości ze wszystkim. Ale gdyby tak było, wtedy wiele fragmentów pism opisujących transcendentalną Absolutną Rzeczywistość jako Ostateczną Rzeczywistość byłoby daremnych. Z drugiej strony, jeśli Absolut jest jedyną Rzeczywistością i nie ma indywidualnej jaźni, to nakazy pism dotyczące dyscypliny duchowej byłyby bezużyteczne. Jak rozwiązać ten problem?

Pogląd wstępny: Indywidualna jaźń jest Ostateczną Rzeczywistością. Tekst Upaniszady mówi o pochodzeniu wszechświata z jaźni, która obudziła się po szturchnięciu ręką; która jest postrzegaczem dźwięków, form itd.; i która przechodzi ze stanu snu w stan głębokiego snu. Wiele fragmentów pism mówi o indywidualnej jaźni jako Brahmanie, czyli Ostatecznej Rzeczywistości. Porównaj: „Zaprawdę, nie ze względu na Wszystko, moja droga, Wszystko jest kochane, ale jest kochana ze względu na samą jaźń.” (2.4.5; 4.5.6); „Ta [Jaźń] jest droższa niż syn, droższa niż bogactwo” (1.4.8); „Znała siebie tylko jako ja jestem Brahmanem” (1.4.10). Dalej zostanie powiedziane: „Jeśli człowiek pozna Jaźń jako ‘Ja jestem tym’” (4.4.12). Wreszcie wszystkie pisma Wedānty przedstawiają wewnętrzną jaźń jako tożsamą z Brahmanem. Dlatego indywidualna jaźń, która obudziła się po szturchnięciu, jest Ostateczną Rzeczywistością.

Powyższy pogląd może być kwestionowany na gruncie pism świętych przez tych, którzy wierzą w Īśwarę, będącego przyczyną sprawczą, a nie materialną wszechświata. Według nich transcendentalne Najwyższe Ja jest przyczyną wszechświata. Porównaj: „To, co przekracza głód i pragnienie” (3.5.1); „Pod potężnym panowaniem tego Niezniszczalnego” itd. (3.8.9); „[To] nigdy nie jest skażone przez cierpienia świata, będąc poza nim” (Ka. Up. 2.2.11). Dlatego należy czcić tę transcendentalną Istotę, Brahmana, kwiatami, hymnami, pokłonami, ofiarami, powtarzaniem Jej imienia, medytacją itd. Poznając go przez wielbienie, człowiek staje się Brahmanem, Władcą wszystkiego. Nie należy jednak myśleć o transcendentalnym Brahmanie jako o jaźni indywidualnej.

Niedualistyczny Śaṅkarāćārja odrzuca powyższe stanowisko w następujący sposób:

Pisma mówią o Najwyższym Ja, czyli Brahmanie, jako wchodzącym w ciało indywidualne. Rozpoczynając od: „On stworzył ciała” itd. (2.5.18), tekst mówi: „On, Najwyższa Osoba, wszedł do ciał” (tamże); „Przekształcił się zgodnie z każdą formą” (2.5.19); „Po wytworzeniu tego, Jaźń w to weszła” (Tai. Up. 2.6. 1); „Jest on rzeczywiście wewnętrznym Ja wszystkich istot” (Mu. Up. 2.1.4); „Jeden jedyny, bez drugiego” (Cz. Up. 6.2.1); „Ten wszechświat jest jedynym Najwyższym Brahmanem” (Mu. Up. 2.2.11); „To wszystko jest jedynie Jaźnią” (Cz. Up. 8.25.2); itd. Wszystkie te fragmenty wskazują na ostateczny brak istnienia indywidualnej jaźni fenomenalnej, która różniłaby się od Najwyższego Ja. Wniosek jest taki, że indywidualna jaźń jest identyczna z Brahmanem.

Sprzeciw: Jeśli takie jest przesłanie pism, to Najwyższe Ja staje się względne; musi ono odczuwać cierpienia wynikające z kontaktu ze wszystkimi ciałami. W takim przypadku fragmenty pism ustanawiające transcendencję Najwyższego Ja zostałyby obalone. Jeśli z drugiej strony można jakoś utrzymać, że Najwyższe Ja nie jest związane z cierpieniami wynikającymi z kontaktu z ciałami różnych istot, to staje się niemożliwe odrzucenie zarzutu bezużyteczności wszelkiej duchowej instrukcji, ponieważ dla Najwyższego Ja nie ma niczego do osiągnięcia lub uniknięcia. Można również argumentować, że Najwyższe Ja staje się jaźnią indywidualną po przejściu modyfikacji i że jaźń indywidualna jest zarówno różna od Najwyższego Ja, jak i z nim identyczna: w takim zakresie, w jakim jest różna, jest dotknięta względnością, a w takim zakresie, w jakim jest identyczna, jest transcendentalnym Brahmanem. To stanowisko, że jaźń indywidualna jest modyfikacją Najwyższego Ja, zakłada, że Najwyższe Ja jest zbiorem wielu rzeczy lub że składa się z części; w przeciwnym razie żadna modyfikacja nie jest możliwa.

Odpowiedź: Powyższy pogląd jest sprzeczny z pismami. Porównaj: „[Brahman jest] bez części, bez działań, spokojny” (Śwet. Up. 6.19); „To wielkie, nienarodzone Ja jest niezniszczalne, nieśmiertelne, niepodlegające śmierci” (Br. Up. 4.4.25); „[To] się nie rodzi; To nie umiera” (Ka. Up. 1.2.18); itd. Jeśli jaźń indywidualna jest częścią niezmiennego Najwyższego Ja, to niemożliwe byłoby, aby udawała się po śmierci do miejsc zgodnych z jej przeszłymi działaniami, albo że Najwyższe Ja podlegałoby wędrówce dusz.

Sprzeciw: Przypuśćmy, że jaźń indywidualna jest częścią Najwyższego Ja oddzieloną od niego jak iskra ognia i że to ona transmigruje.

Odpowiedź: W takim przypadku Najwyższe Ja zostałoby zranione przez oderwanie części. Ale to jest nie do pomyślenia.

Sprzeciw: Tekst pism podaje przykład iskierek ognia.

Odpowiedź: Jednak cel tego przykładu jest inny. Pisma są jedynie informacyjne. Nie dążą do zmieniania rzeczy, lecz jedynie dostarczają informacji o naturze rzeczy nieznanych. Gdy tekst mówi, że organy, bogowie, światy i istoty są jak drobne iskry, naprawdę oznacza to ich jedność z Najwyższym Ja. W rzeczywistym doświadczeniu widzimy, że iskry ognia mogą być uważane za identyczne z ogniem. Podobnie część może być uważana za identyczną z całością. To wynika także z wprowadzenia i zakończenia: we wszystkich Upaniszadach najpierw stwierdzana jest tożsamość, potem za pomocą przykładów i rozumowania pokazuje się, że wszechświat jest modyfikacją, częścią lub że jest jak Najwyższe Ja, a w zakończeniu znów podkreśla się tożsamość. Fragmenty pism opisujące pochodzenie, ciągłość i rozpad wszechświata mają na celu wzmocnienie idei tożsamości jaźni indywidualnej i Najwyższego Ja; w przeciwnym razie nastąpiłaby przerwa w temacie.

W związku z tym nauczyciele Wedānty opowiadają następującą przypowieść: Pewien książę został odrzucony przez rodziców zaraz po urodzeniu i wychowywany w domu ptasznika. Nie znając swojego królewskiego pochodzenia, uważał się za ptasznika i wykonywał obowiązki ptasznika, a nie króla, jakby to robił, gdyby wiedział, kim jest. Jednak gdy pewien bardzo dobry człowiek, który znał pochodzenie księcia, powiedział mu, kim jest – że nie jest ptasznikiem, lecz synem króla, i przypadkowo zamieszkał w domu ptasznika – po uzyskaniu tej informacji porzucił myśl, że jest ptasznikiem, i, wiedząc, że jest królem, przyjął sposób życia swoich przodków. Podobnie, ta indywidualna jaźń, która ma tę samą naturę, co Najwyższe Ja, będąc oddzieloną od niego jak iskra ognia, przeniknęła do dziczy ciała, organów itd., i, choć naprawdę transcendentalna, przyjęła atrybuty tych ostatnich, które są względne, i uważa, że jest tym zbiorem ciała i organów, że jest szczupła lub otyła, szczęśliwa lub nieszczęśliwa – bo nie wie, że jest Najwyższym Ja. Ale gdy nauczyciel ją oświeci – mówiąc, że nie jest ciałem itd., lecz transcendentalnym Najwyższym Brahmanem – wtedy porzuca dążenie do światowych pragnień i jest przekonana, że jest Brahmanem. Gdy mówi się jej, że została oddzielona od Najwyższego Brahmana jak iskra, jest głęboko przekonana, że jest Brahmanem, tak jak książę był przekonany o swoim królewskim pochodzeniu. Wiemy, że iskra jest jednym z ogniem, zanim zostanie oddzielona. Dlatego przykład iskierek ognia ma na celu jedynie wzmocnienie idei jedności jaźni indywidualnej i Brahmana, a nie ustanowienie wielości spowodowanej pochodzeniem, ciągłością i rozpadem wszechświata. Pisma mówią o Jaźni jako jednorodnej i niepodzielnej świadomości, jak bryła soli. Porównaj: „Przechodzi z jednego życia w drugie ten, kto widzi w Tym, jak gdyby, różnorodność” (4.4.19). Dlatego wzmianka we wszystkich tekstach Wedānty o pochodzeniu, ciągłości i rozpadzie wszechświata ma na celu jedynie wzmocnienie naszej idei, że Brahman jest jednorodną jednością, a nie przekonanie nas o rzeczywistości pochodzenia, ciągłości i rozpadu wszechświata jako takiego.

Nie jest również rozsądne przypuszczać, że część niepodzielnego, transcendentalnego Najwyższego Ja staje się względną, indywidualną jaźnią; gdyż Najwyższe Ja jest z natury pozbawione części. Jeśli część niepodzielnego Najwyższego Ja jest rzekomo względną, indywidualną jaźnią, jest to równoznaczne z przyjęciem, że to pierwsze jest tym drugim.

Starając się ustalić prawdziwą naturę Brahmana, ludzie mądrości nie powinni myśleć o Nim w kategoriach całości i części ani przyczyny i skutku. Głównym celem wszystkich Upaniszad jest usunięcie wszelkich ograniczonych wyobrażeń o Brahmanie. Dlatego musimy poznać Brahmana jako niezróżnicowanego, jak niebo. Wszystkie względne warunki w transcendentalnym Ja są możliwe jedynie dzięki ograniczającym przymiotom nazwy i formy. Względny warunek nie jest rzeczywisty, lecz błędny, jak przekonanie, że kryształ jest czerwony lub innego koloru z powodu swojego związku z ograniczającymi przymiotami, takimi jak czerwony podkład z bawełny. Jeśli przyjmiemy, że Najwyższe Ja jest niepodzielne, będzie absolutnie niemożliwe utrzymanie, że jaźń indywidualna jest albo częścią, albo modyfikacją, albo inherentną mocą Najwyższego Ja, albo że jest czymś innym niż Ono. Fragmenty pism odnoszące się do relacji całości i części itd. mają na celu ostateczne ustanowienie ich jedności, a nie różnicy.

Sprzeciw: Jeśli Ostateczną Rzeczywistością jest niedualistyczny Brahman, to fragmenty rytualistyczne Wed pozostają bez przedmiotu zastosowania [Celem rytuałów jest umożliwienie ich wykonującemu osiągnięcie niebiańskiego świata] a więc nie mogą prowadzić do ważnej wiedzy.

Odpowiedź: Nie jest tak, ponieważ taka wiedza jest oczywista. Wedy mówią, że ten, kto pragnie nieba, musi wykonywać ofiary. Działania, ich czynniki i ich rezultaty są dziełem ignorancji. Ludzie podlegający ignorancji wierzą w nie. Gdy dzięki nim człowiek, który pragnie osiągnąć coś dobrego lub uniknąć czegoś złego, podejmuje środki, o których ma jedynie mgliste, a nie określone pojęcie, pisma po prostu mówią mu o tym; nie wypowiadają się ani za, ani przeciw prawdziwości różnorodności działań, ich czynników i ich rezultatów, które ludzie już przyjęli za pewnik. Pisma jedynie przepisują środki do osiągnięcia pożądanych celów i unikania niekorzystnych rezultatów. Aby wyjaśnić: Tak jak pisma zajmujące się rytuałami mającymi materialne cele akceptują pragnienia takimi, jakimi są – choć są one wynikiem błędnych wyobrażeń – i przepisują środki do ich osiągnięcia, nie powstrzymując się od tego z powodu faktu, że pragnienia są złem, wynikającym z błędnych wyobrażeń, podobnie pisma te zajmujące się rytuałami akceptują różnorodność działań i ich czynników takimi, jakimi są – choć wynikają one z błędu – i nakazują rytuały, dostrzegając ich użyteczność, czy to do osiągnięcia konkretnego pożądanego celu, czy do uniknięcia konkretnego niekorzystnego rezultatu. Pisma nie powstrzymują się od ich nakazania jedynie dlatego, że użyteczność odnosi się do czegoś nierzeczywistego, znajdującego się w domenie ignorancji, tak jak w przypadku rytuałów mających materialne cele.

Ludzie mają niezliczone pragnienia i przywiązania. Dlatego są przyciągani przez przywiązanie do obiektów zewnętrznych, a pisma są bezsilne, aby ich powstrzymać; nie mogą również przekonać tych, którzy naturalnie unikają obiektów zewnętrznych, aby zaczęli za nimi podążać. Ale funkcją pism jest wskazywanie, co prowadzi do dobra, a co do zła, wskazując tym samym szczególne relacje, jakie istnieją między celami a środkami – tak jak lampa, na przykład, pomaga ujawniać formy w ciemności. Jednak pisma nie powstrzymują ani nie kierują człowieka siłą, jakby był niewolnikiem. Widzimy, jak ludzie nie przestrzegają pism z powodu zbytniego przywiązania itd. Dlatego zgodnie z różnymi tendencjami ludzi pisma różnorodnie uczą szczególnych relacji istniejących między celami a środkami; a ludzie sami wybierają określone środki zgodnie ze swoimi upodobaniami, podczas gdy pisma pozostają neutralne – jak słońce, na przykład, lub lampa. Ktoś może uznać najwyższy cel za niewarty dążenia. Każdy wybiera swój cel zgodnie ze swoją wiedzą i stara się przyjąć odpowiadające mu środki. Dlatego teksty Wedānty nauczające o jedności Brahmana nie są sprzeczne z pismami rytualistycznymi. Ani te ostatnie nie zostają pozbawione swojego zastosowania. Również pisma rytualistyczne, które utrzymują różnice, takie jak różne czynniki działania, nie unieważniają autorytetu Upaniszad w odniesieniu do jedności Brahmana. Gdyż środki poznania są skuteczne w swoich odpowiednich sferach.

Został podniesiony zarzut, że jeśli Brahman jest jedyną Rzeczywistością, to nie będzie nikogo, kto mógłby otrzymać nauki i czerpać z nich korzyści; w związku z tym nauki o jedności będą bezużyteczne. Jest to błędne. Prawdą jest jednak, że gdy transcendentalny Brahman zostanie urzeczywistniony jako jedyne istnienie, nie ma ani nauk, ani nauczyciela, ani rezultatu otrzymania nauk, a zatem Upaniszady stają się bezużyteczne. Nauki są jednak konieczne przed realizacją, kiedy różnice są postrzegane jako istniejące. Dlatego Upaniszady uczące jedności Brahmana są ważne. Wniosek jest zatem taki, że najwyższe tajemne imię „Prawda prawd” należy do Najwyższego Brahmana i do nikogo innego.

Tutaj kończy się Pierwszy Rozdział Drugiej Części Bryhadāraṇjaka Upaniszad.

Poprzedni

Spis Treści

Następny

Post Views: 23