Bryhadāraṇjaka Upaniszad stanowi istotną część filozoficznej i religijnej literatury Wed.¹ Wedy składają się z dwóch głównych części: Mantra i Brāhmaṇa. Chociaż część Brāhmaṇa objawia, oprócz innych rzeczy, również znaczenie Mantra, obie części są uznawane za równie autorytatywne. Kiedy mantra ma formę wersetu, z ustaloną liczbą stóp i sylab, nazywana jest Ryg, a jeśli jest pozbawiona takiej ustalonej formy, nazywana jest Jadźus. Śpiewane Ryg nazywane są Sāman. Te mantry zostały zebrane w cztery Saṁhitā, czyli kompilacje, znane jako Ryg-Weda Saṁhitā, Jadźur-Weda Saṁhitā, Sāma-Weda Saṁhitā i Atharwa-Weda Saṁhitā. Według tradycji Purāṇ, kompilacja ta została dokonana przez Wjāsa, który jest również uznawany za autora Mahābhārata.

Każda Saṁhitā miała jedną lub więcej Brāhmaṇ, z których tylko kilka przetrwało. Jadźur-Weda Saṁhitā występuje w dwóch formach: Kryszna (Ciemna) i Śukla (Biała). Taittirīja Brāhmaṇa jest zawarta w Kryszna Jadźur-Wedzie, a Śatapatha Brāhmaṇa w Śukla Jadźur-Wedzie. Śukla Jadźur-Weda została objawiona Jādźńawalkji dzięki łasce boga słońca.² Z tego powodu, w pochodnym znaczeniu, nazywana jest również Wādźasneji Saṁhitā, a Śatapatha Brāhmaṇa – Wādźasneji Brāhmaṇa. Zarówno Saṁhitā, jak i Brāhmaṇy mają liczne śākha, czyli odgałęzienia, pochodzące od ich pierwotnych nauczycieli. Śatapatha Brāhmaṇa ma dwa odgałęzienia: Kānwa i Mādhjaṁdina. Bryhadāraṇjaka Upaniszad tworzy końcową część Āraṇjaka obu odgałęzień.³ Śaṅkarāćārja napisał swój komentarz do wersji Kānwa. Ostatnie dwie części Bryhadāraṇjaka i pierwsza część Bryhadāraṇjaka Upaniszad⁴ opisują rytuał zwany Prawargja Karma. Dlatego faktycznie tworzą one jedną sekcję. Tak więc pierwsza część Bryhadāraṇjaka Upaniszad może być uznana za trzecią część Bryhadāraṇjaka. Ta Upaniszada, stanowiąca końcową część Āraṇjaka, jest nazywana Āraṇjaka Upaniszad, a nie Saṁhitā Upaniszad (jaką jest Īśa Upaniszad), ponieważ nie należy do Saṁhitā.

Dosłowne znaczenie terminu Bryhadāraṇjaka Upaniszad to „Wielka Upaniszada Leśna”. Śaṅkarāćārja, we wprowadzeniu do swojego komentarza, określa tę Upaniszadę jako „Wielką” (Bryhad) ze względu na jej rozległość i głębię oraz „Leśną” (Āraṇjaka), ponieważ nauczano jej w lesie. Zawiera ona zarówno nauki (upadeśa), jak i rozumowanie (upapatti). Tematem przewodnim książki, jak i wszystkich traktatów Wedānty, jest absolutna jedność Ātmana i Brahmana. Tożsamość ta została ustalona dzięki dobrze znanej metodzie logicznej dźalpa (argumentacja obalająca fałszywe poglądy oponentów) oraz wāda (rozumowanie w celu odkrycia Rzeczywistości).

Śaṅkarāćārja – który napisał komentarze (bhāszja) do głównych Upaniszad oraz innych tekstów Wedānty – w swojej interpretacji Bryhadāraṇjaka Upaniszad ujawnia swój geniusz w najwyższym stopniu. Dzięki subtelnej dialektyce i elokwencji podtrzymuje stanowisko, że niedualizm (Adwaita) jest wnioskiem płynącym zarówno z tekstów Wedānty w ogólności, jak i z Bryhadāraṇjaka Upaniszad w szczególności. Inteligentny czytelnik zrozumie z komentarza Śaṅkary, że Brahman Wedānty nie jest jedynie teologicznym dogmatem ani prywatnym mistycznym doświadczeniem, ale metafizyczną rzeczywistością, która może być wykazana przez rozumowanie. Jedno ze znaczeń terminu Upaniszad jest „tajemna doktryna”, co podkreśla mistyczny i ponadracjonalny aspekt nauki. Śaṅkara, idąc za swoimi poprzednikami, takimi jak Dramiḍāćārja, wskazuje również na inne znaczenie – mianowicie wiedzę o Brahmanie (Brahmawidjā), która niszczy pozbawioną początku ignorancję (awidjā) odpowiedzialną za wielokrotne przebywanie duszy w saṃsāra i jej pozornie nieskończone cierpienia. Ta Wiedza, zawarta w książce zwanej Upaniszadą, powinna być zdobywana przez słuchanie nauk od wykwalifikowanego nauczyciela, rozważanie tego, co zostało usłyszane, i kontemplację nad naukami właściwie zrozumianymi poprzez rozumowanie. W ten sposób powstaje harmonia pomiędzy osobistym i bezpośrednim charakterem wizji Ātmana i uniwersalną naturą. W swoim komentarzu Śaṅkarāćārja ujawnia siebie nie tylko jako egzegetę i filozofa, ale także jako mistyka.

Pojawia się czasem pytanie, czy Bryhadāraṇjaka Upaniszad rozwija pojedynczy temat, czy jest zbiorem niezwiązanych ze sobą poglądów. Tradycyjni hinduscy interpretatorzy podtrzymują pierwszy pogląd, podczas gdy niektórzy zachodni orientaliści opowiadają się za drugim. Sureśwarāćārja, w swoim objaśnieniu (warttika) komentarza Śaṅkary, wskazał na harmonię między różnymi częściami Upaniszady. Podzielił tekst na trzy części (kāṇḍa): Madhukāṇḍa, Jādźńawalkjakāṇḍa lub Munikāṇḍa oraz Khilakāṇḍa.⁵ Pierwsza kāṇḍa zawiera objawienie głównych doktryn Adwaity i jest nazywana upadeśa (nauczaniem); druga dostarcza logicznych argumentów (upapatti), pokazując zasadność upadeśa, a trzecia omawia pewne formy medytacji (upāsanā), za pomocą których aspirant doświadcza tego, co zostało przedstawione w upadeśa.

Istnieje pozornie niemożliwa do pokonania przepaść między rytualistyczną częścią (Karmakāṇḍa) Wed, traktującą o różnych przyjemnościach (abhjudaja) w fenomenalnym wszechświecie (saṃsāra), a filozoficzną częścią Upaniszad (Dźńānakāṇḍa), opisującą Wiedzę o Brahmanie, która sama w sobie umożliwia aspirantowi osiągnięcie Wyzwolenia (moksza) lub Najwyższego Dobra (niḥszrejasa). Część Upaniszad traktująca o upāsanie stanowi jednak pomost. Pokazuje sposób, w jaki umysł może skierować się od wykonywania rytuałów do filozoficznej kontemplacji Brahmana.

Madhukāṇḍa, podkreślając autorytet objawienia pism świętych, opisuje główne doktryny Upaniszad, których celem jest wykazanie tożsamości Ātmana i Brahmana. Metodą dojścia do tej tożsamości jest dyskusja na temat tego, co w filozofii Wedānty znane jest jako adjhāropa i apawāda. Adjhāropa oznacza iluzoryczne nałożenie nazw i form, poprzez awidjā, na pozbawionego atrybutów Brahmana. To iluzoryczne nałożenie tłumaczy pojawienie się fenomenalnego wszechświata. Apawāda jest odrzuceniem lub zniesieniem iluzorycznych zjawisk, co jest równoczesne z doświadczeniem Czystego Brahmana. Do tej realizacji nie jest potrzebna żadna dalsza dyscyplina. W chwili rozpoznania iluzorycznej natury mirażu, ujawnia się prawdziwa natura pustyni.

Zjawiskowy wszechświat obejmuje cały obszar nazw i form. Należą do niego wszystkie rytuały wedyjskie i różne medytacje z nimi związane, a także ich rezultaty. Nawet ofiara z konia, najbardziej wzniosła z ofiar wedyjskich, nie może przekroczyć saṃsāry. Świat Brahmā lub Hiraṇjagarbha, który można nazwać najwyższym niebem, należy również do wszechświata fenomenalnego i jest zatem przejściowy. Jedynym bytem, który przekracza wszechświat, jest Ātman, niedualny i wieczny, na co wskazuje negacja (neti) nazw i form (2.3.6). Aspirant nie może naprawdę tęsknić za Poznaniem Jaźni, jeśli nie przeszedł przez całą gamę doświadczeń w świecie fenomenalnym, od doświadczenia związanego z życiem kępy trawy do tego związanego z Hiraṇjagarbhą. Upaniszady żywo opisują rytuały i medytacje dla urzeczywistnienia różnych przyjemności we wszechświecie nazw i form. Wykonując te rytuały i praktykując te medytacje, aspirant może odkryć nietrwałą naturę wszystkich fenomenalnych przyjemności, łącznie z tymi, które uzyskuje się w Brahmaloka, i zwrócić swą uwagę na Wiedzę Ātmana, która mieszka w nim samym.

Podczas omawiania adhjāropa, Upaniszady stwierdzają, że wszystkie byty fenomenalne są wzajemnie zależne, są obiektami wzajemnej przyjemności i są uwarunkowane prawem przyczyny i skutku (1.5.1). Cały wszechświat, zarówno w swoim nieobjawionym, jak i przejawionym aspekcie, jest samą istotą nazw, form i działania (1.6), a zatem jest nie-Jaźnią. Wszystko, co jest wynikiem działania, należy do sfery saṃsāry. Wszystko to jest nietrwałe (5.4.15), ponieważ rezultat trwa tylko tak długo, jak długo trwa pęd dany przez przyczynę. Saṃsāra jest postrzegana jako istniejąca tak długo, jak długo trwa dualizm, wynik awidjā. Znika wraz z osiągnięciem Wiedzy o niedualnym Brahmanie (1.4.7; 2.4.14). Dlatego osoba poszukująca Wyzwolenia kultywuje beznamiętność wobec wszystkich obiektów wszechświata fenomenalnego, w tym najwyższej pozycji Hiraṇjagarbha. Aby pokazać drogę do wyzwolenia z nietrwałego wszechświata i do urzeczywistnienia Poznania Jaźni, Upaniszady mówią, że należy medytować tylko nad Jaźnią, ponieważ w Niej prāṇa i narządy zmysłów stają się zjednoczone (1.4.7). To stwierdzenie w pismach świętych nazywane jest Widjā-sūtra lub aforyzmem wiedzy, w przeciwieństwie do innego stwierdzenia zwanego Awidjā-sūtra lub aforyzmem niewiedzy, który mówi: „Teraz, jeśli człowiek czci inne bóstwo, myśląc: „On jest jednym, a ja jestem innym” – on nie wie” (1.4.10). Te dwa stwierdzenia opisują przedmiot widjā i awidjā. Pierwsza dotyczy Ātmana, a druga saṃsāry. Mówi się również w związku z awidjā, że niewiedza, która przesłania prawdziwą naturę Ātmana, jest przyczyną fenomenalnego wszechświata.

Po opisaniu adhjāropa, czyli iluzorycznego nałożenia nazw i form, Madhukāṇḍa zajmuje się apawādą, czyli ich odrzuceniem, aby ustanowić ostateczną jedność Ātmana i Brahmana. Tekst stwierdza, że istnieją dwie formy, bezcielesna (amūrta) i cielesna (mūrta), wszechświata zjawiskowego, które są nałożone na Brahmana (2.3.1). Następnie tekst napomina (2.3.6) ucznia, aby je zanegował. Ale stanowczo potwierdza, że Brahman nie jest pusty (śūnja), chociaż nigdy nie może zostać afirmatywnie potwierdzony. Można jednak dostrzec Go poprzez zaprzeczenie czynników eliminowalnych, czyli wytworzonych przez ignorancję. („Nie to, nie to” – „Iti na, iti, na.”)

Wspomniano już, że urzeczywistnienie nierealnej natury saṃsāry i Wiedza o Ātmanie towarzyszą sobie nawzajem. Dlatego tylko Ātman powinien być urzeczywistniony, o nim należy słuchać, o nim myśleć i kontemplować (2.4.5). Wszystko na świecie jest kochane z powodu Ātmana (2.4.5). Kiedy Ātman jest znany, wszystkie rzeczy są znane (2.4.7-9). Bezinteresowne działanie, rytuały i medytacje są nakazane jako dyscypliny dla Wiedzy o Ātmanie, jak również słuchanie, rozumowanie i kontemplacja. Ale poprzez wyrzeczenie (sannjāsa) Wiedza uzyskana tymi środkami staje się niezachwianym, pozytywnym doświadczeniem. Ryszi Jādźńawalkja przyjmuje życie monastyczne (4.6.15). Życie monastyczne jest również podkreślane w innych częściach Upaniszad (3.5.1; 4.4.22).

Po upadeśa, czyli nauczaniu, w Madhukāṇḍa następuje odpowiednio upapatti, czyli dyskurs argumentacyjny w Jādźńawalkjakāṇḍa lub Munikāṇḍa. Oba podziały mają na celu ujawnienie jedności Ātmana i Brahmana; więc oba mają ten sam cel. W ten sposób można znaleźć podobieństwo między pewnymi ważnymi wersetami obu podziałów.⁶ Istnieje również podobieństwo między tematami omawianymi w obu podziałach.⁷

W Jādźńawalkjakāṇḍa stosowany jest dialektyczny sposób argumentacji. Jādźńawalkja jest wyzwany przez uczonych filozofów na dworze króla Dźanaki (3.1), aby wykazać swoją wiedzę o Brahmanie. Ucisza swoich interlokutorów i toruje sobie drogę do zwycięstwa. W tej dyskusji stosuje metodę dźalpa, za pomocą której obala poglądy przeciwników.

W czwartej części, podczas swojego dialogu z królem Dźanaką, Jādźńawalkja stosuje metodę wāda, czyli rozumowanie w celu ustalenia prawdy. Wcześniejszy dialog między Jādźńawalkją a Maitrejī jest powtórzony, aby poprzez rozumowanie ustanowić to, co już zostało potwierdzone na podstawie autorytetu pism świętych. W komentarzu do ostatniego fragmentu tej części (4.5.15), Śaṅkarāćārja omawia wartość monastycznych dyscyplin w schemacie wyzwolenia i podkreśla konieczność wyrzeczenia się świata w celu urzeczywistnienia Brahmana. Nie dopuszcza żadnych kompromisów, ani w praktyce, ani w teorii, pomiędzy wiedzą o Brahmanie a wykonywaniem religijnych rytuałów, z medytacjami lub bez nich.

Trzeci podział Upaniszady, znany jako Khilakāṇḍa, czyli sekcja uzupełniająca, zawiera etyczne dyscypliny i pewne formy medytacji pomocne w zdobyciu widjā o Brahmanie. Przesłanie Bryhadāraṇjaka Upaniszad dotyczące istoty Rzeczywistości jest podane w 5.1.1. Doktryny etyczne Upaniszady są przedstawione we wprowadzeniu (5.2.1), obejmując samokontrolę, dobroczynność i współczucie, dzięki którym można odpowiednio stłumić namiętność, chciwość i gniew. Ostatnia część Khilakāṇḍa opisuje religijne rytuały i dyscypliny, dzięki którym można zdobywać bogactwo i płodzić prawe dzieci, co jest konieczne, aby cieszyć się szczęściem zarówno na ziemi, jak i po śmierci.

Próbowałem pokazać, że w całej Bryhadāraṇjaka Upaniszad istnieje wewnętrzna spójność. Nauczania te podkreślają niedualizm Brahmana, a nie dualizm, lub uwarunkowany niedualizm, doktrynę różnicy i tożsamości czy jakikolwiek inny system. Oczywiście są uczeni, którzy nie widzą tej jedności myśli w Upaniszadzie, ale utrzymują, że zawiera ona różne poglądy na temat Brahmana, przedstawione przez różnych myślicieli, niezwiązane ze sobą. Niektórzy próbują wyjaśnić Upaniszadę za pomocą filologii, inni stosują racjonalną metodę współczesnych czasów. Zdaje się, że pomijają oni cel Upaniszady, mianowicie Poznanie Jaźni, które przekracza logikę, ale jej nie zaprzecza.

Bryhadāraṇjaka Upaniszad została podzielona przez Śaṅkarę na sześć części, które z kolei są podzielone na łącznie czterdzieści siedem rozdziałów, zwanych brāhmaṇa. Każdy rozdział zawiera pewną liczbę wersetów, zwanych kāṇḍikā. Teraz przedstawię krótki zarys treści tej księgi.

CZĘŚĆ PIERWSZA

Część pierwsza obejmuje sześć rozdziałów. Pierwszy z nich, składający się z dwóch wersetów, a także drugi, liczący siedem wersetów, poświęcone są medytacji nad koniem oraz ogniem używanym w ofiarowaniu konia. Jest to najwyższy spośród wszystkich rytuałów wedyjskich, obdarzający składającego ofiarę łaską osiągnięcia Brahmaloki – najwyższego nieba. Tylko król kszatrija jest uprawniony do odprawiania tego ofiarowania. Jednak inni mogą uzyskać ten sam rezultat poprzez symboliczną medytację, w której różne części ofiarnego konia uznaje się za różne części ciała Stwórcy, Pradźāpati. Brahmaloka jest uznawana za najwyższą sferę we wszechświecie. Brahmā, bóstwo rządzące tą sferą, stanowi pierwszą osobową manifestację Brahmana, czyli Absolutu.⁸ Istota zamieszkująca Brahmalokę jest świadoma własnej indywidualności, a równocześnie poznaje swoją tożsamość ze wszystkimi stworzonymi bytami; dzięki temu doświadcza szczęścia nieznanego mieszkańcom innych sfer, w których poczucie oddzielenia rodzi egoizm i cierpienie. Jednak Brahmaloka, podobnie jak wszystko inne we wszechświecie, nie jest wieczna, a zatem także doznawane tam szczęście ostatecznie przemija. Człowiek, który jest tego świadom, zaczyna odczuwać niezadowolenie ze wszystkich rytuałów i medytacji, w których zakłada się rozróżnienie między czcicielem a Bóstwem. Wówczas staje się żądny poznania Brahmana, ponieważ wyłącznie to zapewnia osiągnięcie Wyzwolenia i Nieśmiertelności.

Drugi rozdział opisuje pochodzenie ognia używanego w ofierze konia. Powstaje on z Hiraṇjagarbha. Kto medytuje nad tym ogniem jako Wirādź, fizycznym ciałem Pradźāpati, tego on oczyszcza. Według Upaniszad, kult można sprawować z medytacją lub bez niej, co prowadzi do odmiennych rezultatów. Wskutek mechanicznie wykonywanego rytuału (bez medytacji) człowiek ponownie rodzi się na Ziemi jako zwykła istota ludzka. Jednak gdy towarzyszy temu medytacja nad określonym bóstwem, czciciel osiąga sfery związane z tymże bóstwem. Rozdział ten opisuje ponadto ewolucję nazw i form wyłaniających się z Hiraṇjagarbha. Zanim świat został stworzony, istniał jako Hiraṇjagarbha, czyli Kosmiczny Umysł – tak jak garnek istnieje w glinie, zanim nabierze właściwego kształtu.

Trzeci rozdział, zawierający dwadzieścia osiem wersetów, opisuje pochodzenie bogów i demonów; oba te byty określa się mianem synów Pradźāpati oraz jego organów. Kiedy organy rozmyślają i działają w sposób prawy, nazywa się je bogami; kiedy zaś tego nie robią, nazywane są demonami. Według Aitareja Upaniszad, Pradźāpati najpierw wyłonił z samego siebie różne materialne płaszczyzny istnienia. Następnie, pragnąc stworzyć ich opiekunów lub strażników, ukształtował z pięciu żywiołów Kosmiczną Osobę (Wirādź) w formie jaja. Wkrótce potem różne organy wyodrębniły się z tego jaja. Stwórca wszedł w nie, przejawiając się w rozmaitych postaciach. Jako Agni, bóstwo ognia, zamieszkał w języku – organie mowy; jako Wāju, bóstwo powietrza, zamieszkał w nozdrzach – organie węchu; jako Sūrja, bóstwo słońca, zamieszkał w oku – organie widzenia; jako Dik, bóstwo kierunków przestrzeni, zamieszkał w uchu – organie słuchu; i ponownie jako Wāju, bóstwo powietrza, zamieszkał w skórze – organie dotyku. Jako Ćandra, bóstwo księżyca, wszedł w hrydaja – serce lub umysł. Pradźāpati sam stał się prāṇa, czyli oddechem życiowym. Te dewaty, czyli kosmiczne bóstwa, zostały później powiązane z organami żywych istot i stały się ich siłami kontrolującymi. Same organy, z natury pozbawione życia, nie mogą pełnić swych funkcji bez udziału Świadomości, która w świecie fizycznym przejawia się pod postacią kosmicznych bóstw. W ten sposób ten sam duch czy bóstwo włada zarówno słońcem jak i okiem, ogniem i językiem itd. W tym rozdziale Bryhadāraṇjaka Upaniszad opowiada, jak wskutek egoizmu organy poszczególnych istot zostały zaatakowane przez demony lub złe tendencje i utraciły więź ze swymi kosmicznymi odpowiednikami. Uratował je prāṇa, czyli oddech życiowy, który jako jedyny działa bezinteresownie w istocie cielesnej. Prāṇa, jak już wspomniano, jest przejawieniem samego Pradźāpati, czyli Kosmicznym Oddechem. Rozdział kończy się pieśnią na cześć prāṇy.

Czwarty rozdział składa się z siedemnastu wersetów. Powiedziano już, że albo poprzez obrzędy wedyjskie związane z medytacją nad bóstwem, albo poprzez samą medytację, poszukujący może osiągnąć pozycję Pradźāpati. Chociaż Pradźāpati jest obdarzony wieloma wzniosłymi cnotami, takimi jak wszechwiedza i wszechobecność, to jednak również należy On do sfery zjawisk i nie jest całkowicie wolny. Doświadczenie prawdziwej Wolności i Błogości jest możliwe tylko poprzez Poznanie Jaźni. Niniejszy rozdział rozpoczyna się twierdzeniem o zjawiskowej naturze Pradźāpati. Przed przejawieniem wszechświata istniał tylko On sam jako Wirādź: był przestraszony i nieszczęśliwy. Aby uwolnić się od nieszczęścia, wyprojektował z Siebie, poprzez Swoją cudowną moc māja, formę męską i żeńską – nie wymazując jednak Swojego własnego indywidualnego istnienia. Z połączenia formy męskiej i żeńskiej powstała rasa ludzka. Następnie wytworzył z siebie pary różnych gatunków, aż do owadów. Tak oto powstały istoty podludzkie. Następnie wyprojektował bogów – istoty nadludzkie: Ogień z Jego ust; Indrę, Waruṇę i innych bogów ze Swoich ramion; Wasów, Rudrów i inne istoty ze Swoich ud; oraz Puszana ze Swoich stóp. Po zamanifestowaniu się różnych ciał, Ātman (Świadomość) wniknął w nie wszystkie i przeniknął je aż po same czubki paznokci. Ātman leżał ukryty w nich, tak jak ogień leży ukryty w drewnie opałowym lub brzytwa w swej pochwie. To Ātman działa w ciele poprzez różne organy i jest różnie nazywany w zależności od ich różnych funkcji: podczas oddychania nazywany jest prāṇa; podczas mówienia – narządem mowy; podczas słyszenia – uchem; podczas myślenia – umysłem. Tylko w Ātmanie wszystkie organy są zjednoczone. Kiedy Ātman jest znany, wszystkie rzeczy są znane. Jest droższy niż syn, droższy niż bogactwo i droższy niż wszystko inne; jest najgłębszą esencją wszystkiego. Nad Brahmanem należy medytować jako nad samym Ātmanem. To, że Brahman jest obdarzony wszechwiedzą, jest wynikiem Jego zrozumienia, że On sam jest Brahmanem. Ryszi Wāmadewa również stał się wszechwiedzący poprzez Wiedzę o Ātmanie. Nawet bogowie nie mogą skrzywdzić znającego Ātmana, ponieważ staje się on ich Ātmanem, czyli jaźnią. Pogrążony w ignorancji człowiek,⁹ który czci bogów, uważając ich za innych niż jego Ātman, staje się im podporządkowany. Bogowie przeszkadzają jego duchowemu rozwojowi. Osoba, która jest nieświadoma Ātmana, jest oddana życiu saṃsāry, rządzonemu przez prawa kasty (dźāti) itp. Wykonuje różne rytuały i obraca się w cyklu narodzin i śmierci. Na początku wszyscy ludzie należeli do kasty brahminów. Ale społeczeństwo nie może rozkwitnąć bez obrońcy; więc stworzono kastę kszatrija, czyli wojskową. Ale nie może być żadnego dobrobytu społecznego bez bogactwa; więc stworzono kastę waiśja. A ponieważ praca ręczna jest konieczna do podtrzymania struktury społecznej, powstała kasta śūdra. Aby kontrolować dziką naturę wojska, ogłoszono dharmę, czyli sprawiedliwość. Aby silny człowiek nie używał sprawiedliwości we własnym interesie, dharma stała się ucieleśniona w prawdzie. Ponadto struktura społeczna pozostaje silna, gdy jej członkowie wypełniają swoje wzajemne zobowiązania. Istoty ludzkie otrzymują korzyści od bogów, spłacając swoje długi wobec nich poprzez wykonywanie rytuałów. Wszystkie istoty w fenomenalnym wszechświecie – od bogów po owady – muszą wykonywać swoje obowiązki wobec innych dla szczęścia i dobrobytu wszystkich. Tak więc nawet najlepsze życie na świecie jest życiem zależności, a pierwotną przyczyną zależności jest pożądanie, które objawia się poprzez tęsknotę za partnerem i bogactwem. To pożądanie popycha człowieka do wykonywania rytuałów religijnych. „Będąc zauroczony rytuałami wykonywanymi przy pomocy ognia i dusząc się dymem, nie znają swojego własnego Świata, Jaźni”. (Tai. Br. 3.10.2.1)

Piąty rozdział składa się z dwudziestu trzech wersetów; wysoce alegoryczny a przez to abstrakcyjny, zajmuje się manifestacjami Pradźāpati w świecie nazw i form. Osoba nieświadoma jest zarówno tym, kto się cieszy obiektami przyjemności, jak i obiektem przyjemności całego wszechświata; każdy jest na przemian przyczyną i skutkiem każdego innego. Wszechświat, który nieświadomy człowiek projektuje poprzez medytację i rytuały, jako swój obiekt przyjemności, będąc podzielonym w całości na siedem części jako przyczyny i skutki, nazywa się siedmioma rodzajami pożywienia. Stąd nieświadomy człowiek jest ojcem siedmiu rodzajów pożywienia. Nie tylko Hiraṇjagarbha, ale każda istota w danym cyklu, która wykonuje medytację i rytuały, jest w tym rozdziale nazywana ojcem wszystkich w następnym cyklu. Pierwszy werset pochodzi z części Mantra Wed; drugi werset to wyjaśnia. Z siedmiu rodzajów pożywienia, jeden jest wspólny dla wszystkich i podtrzymuje życie wszystkich istot. Ten, kto zatrzymuje to pożywienie tylko dla siebie, staje się zdobyczą zła. Dwa pokarmy przypisane są bogom; reprezentują one ofiary i inne dary dla bogów. Jeden pokarm przypisany jest zwierzętom; odniesienie dotyczy mleka. Nowonarodzone stworzenia, zarówno wśród ludzi, jak i zwierząt, żywią się mlekiem. Pozostałe trzy są przechowywane dla samej jednostki. Są to – z punktu widzenia ciała – umysł, narząd mowy i oddech życiowy (prāṇa), a – z punktu widzenia subtelnych elementów – ziemia, niebo i niebiosa; Rygweda, Jadźurweda, Sāmaweda; bogowie, przodkowie i ludzie; ojciec, matka i dziecko; znane, nieznane i poznawalne. Wersety 11–14 wyjaśniają umysł, narząd mowy i oddech życiowy z punktu widzenia bogów. Umysł, narząd mowy i oddech życiowy są nieskończone, a nieskończony świat jest zdobywany przez tego, kto medytuje nad nimi jako takimi. Następnie Pradźāpati jest opisany jako rok, składający się z szesnastu części. Ten, kto medytuje nad Pradźāpati jako takim, staje się Pradźāpati. Werset 16 mówi o synu, rytuałach i medytacji jako środkach do uzyskania światów ludzi, przodków i bogów. Z umysłu, organu mowy i oddechu życiowego, ostatni jest największy, ponieważ prāṇa działa nadal, nawet gdy inne organy są zmęczone. Podobnie, wśród ich kosmicznych odpowiedników, Wāju jest największym z bogów. Prāṇa jest manifestacją Pradźāpati w indywidualnym ciele. Rozdział kończy się pochwałą prāṇa; poprzez medytację nad jego prawdziwą naturą czciciel przekracza swoje osobiste ciało i osiąga tożsamość ze wszystkim, co istnieje, czego symbolem jest Pradźāpati.

Szósty rozdział, składający się z trzech wersetów, stwierdza, że względny wszechświat składa się wyłącznie z nazwy, formy i działania. Wszystkie są nie-Jaźnią, a zatem inne niż Ātman lub Brahman. Celem rozdziału jest napomnienie aspiranta, aby odwrócił się od wszechświata. Ten, którego umysł nie jest oderwany od nie-Jaźni lub wszechświata, nie może medytować nad Jaźnią jako Brahmanem. Dla tych, którzy stają się niechętni wobec nie-Jaźni, następna część dotyczy Wiedzy o Jaźni.

CZĘŚĆ DRUGA

Ta część składa się z sześciu rozdziałów i zawiera sześćdziesiąt sześć wersetów. Pierwsza część dotyczy Hiraṇjagarbha, który jest również znany jako prāṇa i Saguṇa Brahman. Saguṇa Brahman ma różne aspekty, określone przez Jego związek z różnymi upādhi, czyli ograniczającymi dodatkami. Pierwszy rozdział, składający się z dwudziestu wersetów, opisuje Saguṇa Brahman poprzez dialog między Gargja a królem Adźātaśatru. Gargja mówi królowi, że czci bóstwa kontrolujące słońce, księżyc, błyskawice itp. jako Najwyższego Brahmana. Adźātaśatru odpowiada, że wszystkie te bóstwa, będące różnymi formami Hiraṇjagarbha to Saguṇa Brahman i należą one do sfery zjawisk; nie są Najwyższym Brahmanem. Następnie wyjaśnia Gargja Najwyższego Brahmana poprzez ilustracje śnienia i głębokiego snu. W snach narządy zmysłów nie stykają się z obiektami zewnętrznymi; pozostają nieaktywne. W tym czasie Jaźń doświadcza szczęścia lub nieszczęścia, determinowanego przez doświadczenia stanu czuwania. Zarówno w stanie czuwania, jak i snu, prawdziwe Ja pozostaje nieprzywiązane, a względne doświadczenia są na nie nakładane przez ignorancję. W głębokim śnie ujawnia się prawdziwa natura Jaźni. Całkowicie wolna od par przeciwieństw, tryska w Swojej własnej wspaniałości, jak niemowlę, cesarz lub szlachetny brahmin, i osiąga szczyt szczęścia. Jak iskry z płonącego ognia, które lecą we wszystkich kierunkach, narządy, światy, bogowie i wszystkie istoty wyłaniają się z Ātmana.

Drugi rozdział, składający się z czterech wersetów, opisuje oddech życiowy, czyli prāṇa, jako cielę, którego ciało jest jego siedzibą, głowa jest jego specjalnym schronieniem, siła jest jego słupem, a jedzenie jest jego liną. Następnie wymienione są pewne tajne nazwy oddechu życiowego w odniesieniu do oka, które jest częścią głowy, a zatem specjalnym schronieniem oddechu życiowego. Dalsze opisy prāṇa są podane w odniesieniu do innych organów zlokalizowanych w głowie.

Trzeci rozdział, składający się z sześciu wersetów, opisuje dwie formy Najwyższego Brahmana, zgrubną i subtelną, przez które jedynie Absolut może być uchwycony przez skończony umysł. Zgrubna forma składa się z trzech elementów, mianowicie ognia, wody i ziemi. Słoneczna kula jest jej esencją. Subtelna forma Brahmana składa się z dwóch elementów, mianowicie ākāśa i powietrza. Osoba, która mieszka w słońcu, jest jej esencją. Te same dwie formy są następnie opisane z punktu widzenia ciała. Oko jest esencją zgrubnej formy, a osoba mieszkająca w prawym oku – subtelnej formy. Z uwagi na to, że jest esencją tego co subtelne, osoba mieszkająca w oku jest również subtelna. Akceptuje się jej istnienie na podstawie dowodów pism. Ta osoba w rzeczywistości oznacza subtelne ciało, które składa się z wrażeń zgrubnych i subtelnych obiektów zdeponowanych w umyśle. Pięć elementów, z których stworzone jest ciało i organy, nazywa się „prawdą”. Najwyższy Brahman, który przekracza wszystkie elementy, nazywany jest „Prawdą prawdy” i można go poznać tylko poprzez wyeliminowanie wszystkich atrybutów i rozróżniających oznak.

Czwarty rozdział, składający się z czternastu wersetów, zawiera dobrze znany dialog między Jādźńawalkją a jego drugą żoną, Maitrejī. Wedy uczą sposobów osiągnięcia zarówno ziemskiej pomyślności, jak i Wyzwolenia, czyli Nieśmiertelności. Dobrobyt uzyskuje się za pomocą obrzędów religijnych i cieszy się nim poprzez życie transmigracyjne w fenomenalnym wszechświecie, którego najwyższym osiągnięciem jest Świat Hiraṇjagarbha. Kiedy człowiek przesyci się urokami saṃsāry, domeny ignorancji, szuka Nieśmiertelności za pomocą wiedzy prowadzącej do Poznania Jaźni. Nie jest się do tego uprawnionym, dopóki nie wyrzeknie się wszystkich dóbr ziemskich. Jādźńawalkja, który jest gospodarzem i rytualistą, w przededniu objęcia życia monastycznego uczy Maitrejī sekretu Nieśmiertelności. Ona odrzuca dar dóbr materialnych i tęskni tylko za tym, co pozwala wyjść poza śmierć. Jādźńawalkja mówi jej o Jaźni, dla której kocha się wszystko na świecie, w tym żonę, męża, dzieci, bogactwo itp. Tylko ona jest źródłem przyciągania między jednym obiektem a drugim i źródłem wszystkich rzeczy. Kiedy ktoś zna Jaźń, zna wszystko. Jaźń, która jest taka sama jak niedualny Brahman, istnieje sama i jest niezależnym podłożem wszechświata. Jako Czysta Inteligencja jest esencją wszystkich rzeczy. Wszystkie byty, jak iskry z ognia, pochodzą z Jaźni w momencie stworzenia i, jak piana i bąbelki, znikają w Jaźni w momencie rozpuszczenia. Indywidualne nazwy i formy są projektowane przez awidjā. Gdy pojęcie oddzielenia zostanie zniszczone przez Poznanie Jaźni, dusza zostaje wchłonięta przez Najwyższą Jaźń i nie powraca już do świata zjawisk, tak jak bryła soli, raz rozpuszczona w oceanie, nie może być od niego ponownie oddzielona. Gdy jedność z Najwyższą Jaźnią zostanie urzeczywistniona, idea oddzielnej indywidualności całkowicie znika. Ale to nie oznacza ustania istnienia. Ponieważ idea indywidualności i inności należy tylko do sfery dualności, która jest wyczarowywana przez ignorancję. Gdy dzięki wiedzy człowiek uświadomi sobie, że cały świat zjawisk jest tożsamy z niedualną Jaźnią, wówczas nie postrzega już rozróżnienia między widzącym, widzeniem i przedmiotem widzenia.

Piąty rozdział, składający się z dziewiętnastu wersetów, opisuje w pierwszych dwunastu wersetach współzależność i wzajemny związek przyczynowy wszystkich bytów w fenomenalnym wszechświecie poprzez „Doktrynę Miodu” (madhu-widjā) i stwierdza, że Jaźń jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Kiedy ignorancja zostaje rozwiana, postrzega się wszystkie te byty jako nic innego jak tylko Jaźń, tak jak w końcu uświadamia się człowiekowi, że miraż to nic innego jak pustynia. Poznanie Jaźni jest środkiem do Nieśmiertelności. Poprzez to Poznanie staje się wszystkim. Na zakończenie podano pochwałę Poznania Jaźni poprzez historię Dadhjāć i Aświnów z dwóch mantr Wed. Piąty rozdział za pomocą rozumu demonstruje to, co zostało stwierdzone w czwartym rozdziale jako twierdzenie, a mianowicie, że Poznanie Jaźni, które jest środkiem do Nieśmiertelności, należy osiągnąć poprzez odpowiednie instrukcje od wykwalifikowanego nauczyciela, refleksję i medytację.

Szósty rozdział przedstawia linię nauczycieli, poprzez którą przekazywano naukę pierwszych dwóch części Bryhadāraṇjaka Upaniszad. Linia zaczyna się od Hiraṇjagarbha, który otrzymał naukę od Brahmana poprzez bezpośrednie objawienie. Wiedza wedyjska ma boskie pochodzenie i nie została stworzona przez ludzki intelekt.

CZĘŚĆ TRZECIA

Jādźńawalkja jest nauczycielem w trzeciej i czwartej części; dlatego Sureśwarāćārja nazywa je Jādźńawalkjakaṇḍa lub Munikaṇḍa. Te dwie części dotyczą tej samej Wiedzy o Brahmanie lub Ātmanie, która została opisana w pierwszych dwóch częściach. Ale nie ma tu miejsca powtórzenie; ponieważ to, co zostało ustalone we wcześniejszych częściach za pomocą dowodów z pism świętych, jest później demonstrowane poprzez rozumowanie. Trzecia część zawiera dziewięć rozdziałów i w sumie dziewięćdziesiąt dwa wersety; opisuje, poprzez historię króla Dźanaki, sposoby zdobywania Wiedzy: najpierw odpowiednie dary dla nauczyciela, a następnie stowarzyszenie i dyskusję z uczonymi. Dwór króla Dźanaki stanowi platformę do dyskusji; zgodnie z historią, król, aby uzyskać Wiedzę, oferuje odpowiednią nagrodę dla największego znawcy Brahmana. Jādźńawalkja, który jest ekspertem zarówno w rytuałach, jak i w Wiedzy o Brahmanie, rości sobie prawo do nagrody, ale zostaje wyzwany przez Aśwalę, głównego kapłana Dźanaki. Kapłan, sam będący ekspertem w rytuałach, zadaje Jādźńawalkji pewne pytania techniczne dotyczące rytuałów ofiarnych i zostaje przez niego uciszony. Z tego rozdziału dowiadujemy się, że jeśli ofiara jest składana z pragnieniem materialnego rezultatu, ofiarnik staje się ofiarą nowych narodzin, po których następuje śmierć. Ale jeśli pewne medytacje są praktykowane wraz z rytuałami, wówczas ofiarnik uzyskuje wyzwolenie od tej śmierci i kwalifikuje się do „całkowitego wyzwolenia”, które jest wynikiem urzeczywistnienia jedności z Hiraṇjagarbha. To „całkowite wyzwolenie” oczywiście jest zupełnie inne od Wyzwolenia osiągniętego poprzez Poznanie Jaźni.

W drugim rozdziale, składającym się z trzynastu wersetów, rozmówcą jest Ārtabhāga. Zajmuje się znaczeniem śmierci, która jest definiowana jako identyfikacja z nietrwałymi narządami zmysłów i ich obiektami. Osoba, która uwolniła się od tej identyfikacji poprzez Wiedzę o Jaźni, łączy się, po porzucenia ciała, z Brahmanem. Ale nieoświecona osoba kontynuuje swoje transmigracyjne istnienie rządzone prawem karmy.

W trzecim rozdziale, składającym się z dwóch wersetów, wyzwaniem jest Bhudźju. Rozdział ten uczy, że nawet najwyższe osiągnięcie we względnym wszechświecie jest skończone, będąc efektem rytualistycznego działania. Ani proste działanie, ani działanie wykonywane z medytacją, ani działanie bezinteresowne nie mogą bezpośrednio przynieść Wyzwolenia. Nawet życie w Świecie Hiraṇjagarbha jest ograniczone. Rozdział opisuje również wymiary kosmicznej kuli, która stanowi ciało Wirādź.

W czwartym rozdziale, składającym się z dwóch wersetów, Uszasta prosi Jādźńawalkję, aby wskazał w bezpośredni sposób Brahmana, który jest wewnętrznym ja w człowieku. Przez „ja” rozumie indywidualne ja, co jest przyjętym znaczeniem tego terminu. Jādźńawalkja opisuje je jako byt, który kieruje różnymi oddechami życiowymi – takimi jak prāṇa i apāna, aby wykonywały swoje funkcje. Nie ma to nic wspólnego z Najwyższym Ja.

W rozdziale piątym, który składa się tylko z jednego wersetu, Kahola powtarza pytanie Uszasta dotyczące jaźni, która jednak w tym przypadku oznacza Najwyższą Jaźń. Indywidualna jaźń, poprzez identyfikację z organami i poprzez przywiązanie do obiektów, staje się przedmiotem śmierci. Ale Najwyższa Jaźń jest poza głodem i pragnieniem, żalem i złudzeniem, starością i śmiercią. Jādźńawalkja naucza, że główną dyscypliną dla Wiedzy o Jaźni jest wyrzeczenie się wszystkich pragnień, z których trzy najważniejsze to pragnienie synów, bogactwa i świata niebiańskiego. Ta dyscyplina oznacza akceptację życia monastycznego jako warunku wstępnego dla Wiedzy o Brahmanie.

W rozdziale szóstym, składającym się z jednego wersetu, Gārgī, filozofka, jest pytającą. Chce, aby Ostateczna Rzeczywistość została zademonstrowana poprzez logikę przyczynowości. Jādźńawalkja odpowiada, że skutek jest zgrubny, a przyczyna subtelna, skutek jest przeniknięty przyczyną. A opisując przyczyny różnych bytów w fenomenalnym wszechświecie, przechodząc od zgrubnego do subtelnego, Jādźńawalkja pokazuje, że Hiraṇjagarbha, najbardziej subtelny ze wszystkich fenomenalnych bytów, jest ostateczną przyczyną, którą można określić metodą racjonalną. Kiedy Gārgī chce poznać przyczynę Hiraṇjagarbha, Jādźńawalkja ostrzega ją, aby nie posuwała swojej logiki zbyt daleko. Brahmana, który jest Ostateczną Przyczyną, nie można poznać za pomocą rozumu, ale tylko na podstawie autorytetu pism, które opierają się na bezpośrednim, natychmiastowym i intuicyjnym doświadczeniu widzących. Siódmy rozdział, składający się z dwudziestu trzech wersetów, opisuje Wewnętrznego Przewodnika, Antarjāmina. Rozmówcą jest Uddālaka. Pyta Jādźńawalkję o Sūtrę, Nić, dzięki której wszystkie fenomenalne obiekty są trzymane razem, a także o Wewnętrznego Kontrolera, który kontroluje ten świat, zaświat i wszystkie istoty. Jādźńawalkja odpowiada, że Hiraṇjagarbha, który jest podporą elementów i esencją wszechświata, jest Nicią. Opisuje Wewnętrznego Kontrolera jako Istotę, która zamieszkuje ziemię, wodę, ogień, słońce, księżyc i wszystkie materialne byty, która jest w nich wszystkich, której te byty nie znają, której ciałem są wszystkie te byty i która kontroluje wszystkie byty od wewnątrz. Ten Wewnętrzny Kontroler jest nieśmiertelnym Ja. Nigdy nie jest widziany, ale jest Widzącym, nigdy nie jest słyszany, ale jest Słyszącym, nigdy nie jest znany, ale jest Wiedzącym. Wszystko inne oprócz Niego leży w sferze zjawisk i jest nietrwałe.

Rozdział ósmy, składający się z dwunastu wersetów, przedstawia Gārgī po raz drugi jako oponentka w dyskusji z Jādźńawalkją. Chce ona wiedzieć co przenika Sūtrę, która sama przenika wszystkie stworzone obiekty. Jādźńawalkja odpowiada, że pisma opisują To poprzez negację wszystkich atrybutów, jako Nieśmiertelnego Brahmana. Aby obalić możliwe twierdzenie, że taki byt, pozbawiony wszystkich atrybutów lub cech wskazujących, może być nieistniejący, Jādźńawalkja mówi, że istnienie Brahmana, chociaż nie można go logicznie udowodnić, można ustalić za pomocą pewnych dowodów inferencyjnych. Jednym z nich jest uporządkowanie stworzenia. Podobnie jak mur graniczny, Brahman zachowuje rozróżnienia między wszystkimi stworzonymi bytami i utrzymuje je wszystkie w ich granicach. Pod kontrolą Brahmana gwiazdy i planety poruszają się po swoich stałych orbitach, czas płynie w uporządkowany sposób, rzeki trzymają się swoich stałych kursów, przyczyna i skutek nieomylnie funkcjonują w świecie fizycznym i moralnym. Brahman jest niematerialnym mostem łączącym ludzi z bogami, żywych z umarłymi. Chociaż człowiek jest postrzegany jako związany prawami czasu, przestrzeni i przyczynowości, istnieje w nim jednak nieodparte pragnienie Wolności – które można zrealizować tylko poprzez Poznanie Brahmana. Poza Brahmanem, czyli Świadomością, nie ma innego widzącego, innego słuchającego, innego myślącego, innego znającego. Tylko To jest Ostateczną Rzeczywistością. Po wysłuchaniu odpowiedzi Jādźńawalkji, Gārgī oznajmia uczonym, że pokonanie go w dyskusji będzie niemożliwe.

Dziewiąty rozdział, składający się z dwudziestu ośmiu wersetów, zawiera pytania Śākalji, który jest sofistą i nieustraszonym dyskutantem. Z powodu swojej bezczelności Śākalja traci głowę. Celem tego rozdziału jest przekazanie bezpośredniości i natychmiastowości Brahmana. W odpowiedzi na pytanie dotyczące niezliczonych bóstw wymienionych w Wedach, Jādźńawalkja stwierdza, że to Hiraṇjagarbha rozszerza się na wiele bóstw i kurczy je w jedno. Jeden Bóg ma różne imiona, formy, działania, atrybuty i moce, ze względu na różnice w funkcjach. Ludzie praktykują różne rodzaje medytacji, wykonują różne obrzędy i w ten sposób nabywają różne stopnie kultury mentalnej. Różni bogowie są jednak częściami jednej Energii Kosmicznej, Hiraṇjagarbha. Następnie opisano, w celu medytacji, różne aspekty oddechu życiowego w ciele. Wersety 18-24 opisują w jaki sposób różnorodność stworzenia jest zjednoczona w umyśle. Ciało i umysł są dla siebie podporami. Ich podporą jest Nieprzemijający Brahman, który może być poznany jedynie z dowodów pism. Jādźńawalkja pyta Śākalję o tego Brahmana i ostrzega go przed pewną śmiercią, jeśli nie będzie mógł mu odpowiedzieć. Śākalja, który polega wyłącznie na logice, milczy i w rezultacie pada martwy. Jādźńawalkja prosi uczonych, aby przesłuchali go w dowolny sposób w jaki chcą; ale oni milczą. W końcu pyta ich o ostateczny korzeń człowieka i wszechświata, a oni nie potrafią odpowiedzieć. Sama Upaniszada stwierdza w odpowiedzi, że Brahman jest ostatecznym korzeniem człowieka; podczas jego wędrówki po ziemi od narodzin do narodzin jest on kierowany prawem karmy.

CZĘŚĆ CZWARTA

Czwarta część, podzielona na sześć rozdziałów, zawiera dziewięćdziesiąt dwa wersety. Sceną jest nadal dwór Dźanaki, a dyskusję rozpoczyna Jādźńawalkja. Tematem jest Brahman. Pierwszy rozdział składa się z siedmiu wersów. Odpowiadając Jādźńawalkji, Dźanaka mówi mu, że jego różni nauczyciele nauczyli go, aby uważał organ mowy, prāṇę, organy widzenia i słuchu, umysł i serce za Brahmana. Jādźńawalkja wyjaśnia, że ich przewodnie bóstwa są tylko różnymi aspektami Brahmana, a nie samym Brahmanem.

W drugim rozdziale, składającym się z czterech wersetów, Jādźńawalkja instruuje Dźanakę za pomocą trzech stanów czuwania, śnienia i głębokiego snu. Jaźń, funkcjonująca przez nie nazywana różnymi nazwami, w końcu realizuje swoją transcendentalną naturę (turija) i staje się wolna od strachu, żalu i innych zjawiskowych atrybutów.

Trzeci rozdział składa się z trzydziestu ośmiu wersetów i opisuje, poprzez dialog między Jādźńawalkją i Dźanaką, tożsamość indywidualnego ja i Najwyższego Ja. Metodą jest analiza doświadczeń trzech stanów: czuwania, marzeń sennych i głębokiego snu. Drugi rozdział opisuje identyfikację ja ze zgrubnym, subtelnym i przyczynowym ciałem w celu różnych doświadczeń i ostatecznego urzeczywistnienia jego tożsamości z transcendentalnym Brahmanem. Wszystko to zostało przedstawione na podstawie autorytetu pism świętych. Ten sam cel jest osiągnięty w niniejszym rozdziale poprzez rozumowanie. Dźanaka pyta Jādźńawalkję co służy człowiekowi jako światło w jego codziennym życiu – gdy się porusza i pracuje. Czy to światło zasadniczo różni się od ciała i poza nim? Jādźńawalkja mówi, że słońce, księżyc, ogień, dźwięki itp. służą jako światło; z ich pomocą człowiek wykonuje swoje zewnętrzne czynności. Dźanaka zgadza się, że bez wątpienia funkcjonują one w ten sposób w stanie czuwania i że są poza człowiekiem. Ale jak – pyta – wytłumaczyć doświadczenie śnienia i snu bez snów? Również w snach uczestniczy się w działaniu: chodzi się, spotyka się przyjaciół itd. Ponadto sen bez snów nie jest stanem całkowitej pustki. Nawet w tym stanie człowiek czegoś doświadcza – jak wiadomo z jego oświadczenia po przebudzeniu, że spał szczęśliwie. Teraz, gdy nie ma zewnętrznych świateł, co oświetla doświadczenia snów i głębokiego snu? Jādźńawalkja mówi o świetle, które jest w każdym człowieku. Czym jest to wewnętrzne światło? To Jaźń, która różni się od narządów zmysłów i umysłu, ale jest ich oświetlaczem. Teraz pojawia się następujące pytanie. Człowiek posiada ciało, zmysły, umysł i oddech życiowy: które z nich jest jego Jaźnią? Odpowiedź brzmi, że Jaźń jest utożsamiana z intelektem, znajduje się pośród narządów zmysłów i jest samoistnym światłem postrzeganym w sercu. Przyjmując podobieństwo intelektu, porusza się między stanami czuwania i snu (a także między tym światem a następnym, podczas gdy transmigruje). To intelekt myśli; czuwanie, śnienie i głęboki sen są jego różnymi modyfikacjami. Ponieważ Jaźń utożsamia się z intelektem z powodu awidjā, wydaje się myśleć, poruszać się i działać w inny sposób, jak światło, które wydaje się być kolorowe, gdy odbija się w kolorowym przedmiocie; ale w rzeczywistości Jaźń nie myśli ani się nie porusza. Utożsamiona z intelektem, Jaźń porusza się między stanem czuwania i snu, naprzemiennie odrzucając i przyjmując zgrubne ciało i organy; podobnie porusza się między tym światem a następnym, naprzemiennie odbierając i odrzucając zgrubne ciało i organy. Doświadczenia senne składają się w dużej mierze z wrażeń zebranych w stanie czuwania. Niektóre doświadczenia senne różnią się jednak od tych wrażeń, chociaż nie są zupełnie nowe. Muszą być wynikiem wrażeń z doświadczeń z poprzednich żyć. Kiedy człowiek śni, korzysta z wrażeń ze stanu czuwania (tego lub innego życia), sprawia, że ciało stanu czuwania staje się nieświadome i tworzy na jego miejscu ciało senne, a zatem śni. W tym stanie człowiek jest samoświetlny. Różnorodne doświadczenia w snach – takie jak pojazdy, zwierzęta, drogi, przyjemności i radości – tak naprawdę nie istnieją dla śniącego. Tworzy je z przeszłych wrażeń i oświetla je swoim wewnętrznym światłem. W ten sposób Jaźń porusza się między różnymi stanami, pozostając nieskrępowana żadnym z nich, jak duża ryba, która porusza się między dwoma brzegami rzeki, nie dotykając żadnego z nich. Następnie opisany jest stan głębokiego snu. Kiedy człowiek jest zmęczony doświadczeniami jawy i śnienia, zapada w głęboki sen; wtedy nie pielęgnuje już żadnych pragnień i nie śni już żadnych snów. Zachowuje się jak jastrząb, który, gdy jest zmęczony, składa skrzydła i kieruje się do gniazda.

Upaniszady często opisują, poprzez ilustrację snu bez marzeń sennych, doświadczenie zjednoczenia indywidualnego ja i Najwyższego Ja. Doświadczenie to charakteryzuje się brakiem pragnień i świadomości par przeciwieństw, a towarzyszy mu niewysłowiona błogość. Ponieważ dualizm przestaje istnieć, Jaźń w tym stanie nie posiada wiedzy o żadnym konkretnym obiekcie. Stan ten jest stanem świadomości bez treści; ale w żadnym wypadku nie jest to stan nieświadomości. Gdyby nastąpiła przerwa w świadomości, wówczas oświecona dusza, po odzyskaniu wiedzy o świecie względnym, nie pamiętałaby poprzednich doświadczeń. Ponadto, gdyby świadomość była zmienna, wówczas musiałaby istnieć inna świadomość, aby być świadkiem tej zmienności. To stanowisko prowadzi do logicznego błędu regressus ad infinitum. Świadomość wydaje się posiadać treść tylko w sferze dualizmu, gdzie jeden, jak gdyby, widzi drugiego, słyszy drugiego, zna drugiego. Chociaż Jaźń, doświadczając jedności, nie widzi, nie smakuje, nie dotyka ani nie zna żadnego obiektu, pozostaje niezmiennym znawcą wiedzy, widzenia, dotykania itd. Z powodu awidjā, Wieczny Podmiot zostaje spolaryzowany, jak gdyby, na podmiot i obiekt. Najwyższa radość odczuwana w doświadczeniu jedności jest wynikiem braku dualności; takiej radości mąż i żona doświadczają, gdy stają się jednym w miłosnym połączeniu.

Stan głębokiego snu również ma wyżej wymienione cechy najwyższej jedności. W tym stanie wszystkie względne idee niewoli, pism świętych, bogów, kasty, wyznania, świata oraz dobra i zła zostają przekroczone. Jaźń nie jest świadoma żadnego obiektu; jednak nie jest nieświadoma. W przeciwnym razie po przebudzeniu nie miałaby pamięci tego, co wydarzyło się przed zaśnięciem. W głębokim śnie posiada ogólną świadomość i istnieje, jedna i bez drugiego. Każdego dnia człowiek doświadcza w głębokim śnie zjednoczenia indywidualnego ja z Najwyższą Jaźnią (aharaha Brahma gamajati). Należy jednak pamiętać, że głęboki sen nie jest tym samym co Poznanie Ātmana. W pierwszym stanie Najwyższa Wiedza jest przykryta cienką (sūkszma) warstwą ignorancji (adźńānāwrytti); dlatego osoba w głębokim śnie wydaje się pozbawiona świadomości, co jest znane ze stwierdzenia, które wypowiada po przebudzeniu: „W tym czasie nic nie wiedziałem; spałem szczęśliwie”. Powodem jego szczęścia jest brak dualizmu.

Wers 33 przekazuje ideę Najwyższego Szczęścia, stwierdzając, że różne formy szczęścia – w tym najwyższe doświadczane w świecie względnym – są jedynie cząstkami tego Najwyższego Szczęścia.

Wers od 35 do końca rozdziału opisują w jaki sposób dusza porzuca obecne ciała i przyjmuje nowe. Subtelne ciało, wraz z organami i prāną, towarzyszy duszy do następnych narodzin. Gdzie dusza znajduje materiały na swoje przyszłe ciało? Wybiera z fizycznego wszechświata takie składniki materialne, które doprowadzą do doświadczenia rezultatów jej przeszłych działań. Te same przeszłe działania determinują przyszłych rodziców, którzy zapewnią mu ciało pomocne w tym samym celu. Ale Najwyższe Ja pozostaje całkowicie nietknięte doświadczeniami powtarzających się narodzin i śmierci, tak jak nie jest dotknięte doświadczeniami jawy, śnienia i snu bez snów.

Czwarty rozdział, składający się z dwudziestu pięciu wersetów, szczegółowo omawia już wprowadzony (4.3.36) temat śmierci i odrodzenia. Wiedza zebrana w obecnym życiu człowieka i wrażenia wytworzone przez jego działanie towarzyszą umierającemu człowiekowi. Gdy bóstwa kontrolujące organy przestają funkcjonować, człowiek, który ma opuścić ciało, traci moc mówienia, widzenia, myślenia lub działania. Następnie wrażenia, gdy są jeszcze w umierającym ciele, tworzą nowe ciało, określone przez przeszłą wiedzę i pracę, i wchodzą do niego. Gdy Jaźń wchodzi do nowego ciała, organy rozwijają się pod przewodnictwem kontrolujących je bóstw. Wyjaśnia to ilustracja złota. Tak jak złotnik z posiadanego złota kształtuje nowszą lub lepszą formę, tak Jaźń kształtuje ciało dostosowane do świata, w którym będzie zamieszkiwać, czy to wyższego, czy niższego. Zgodnie z tym, jak działa i zachowuje się, takim się staje: czyniąc dobro staje się dobre, czyniąc zło staje się złe. Odrodzenie jest determinowane przez pragnienia, które pielęgnuje Jaźń. Po zebraniu owoców swoich pragnień w wyższym lub niższym świecie, dusza rodzi się w ciele ludzkim dla nowego działania. Nadludzkie lub podludzkie ciało, które dusza przyjmuje przed narodzeniem się w ciele ludzkim, jest medium dla doświadczenia rezultatów przeszłych działań. W takich ciałach nie wykonuje się żadnej pracy przynoszącej nowe rezultaty. Ale człowiek, który stłumił wszystkie pragnienia, nie wciela się ponownie, ponieważ przyczyna wcielenia jest nieobecna. Łączy się z Brahmanem. W chwili śmierci oświecona osoba porzuca ciało, jak wąż swoją starą skórę i osiąga Wyzwolenie, które mogą osiągnąć wszystkie żywe istoty. Nawet przebywając w ciele, oświecona osoba nie dręczy go pielęgnowaniem próżnych pragnień. Uświadamia sobie siebie jako Jaźń wszystkich i porzuca złe uczucia i skrytość. Żadne nieszczęście, ani tutaj, ani w życiu przyszłym, nie może spotkać znawcy Brahmana. Choć mieszka w śmiertelnym ciele, doświadcza błogości i wolności Nieśmiertelności. Poszukiwacz Wiedzy o Brahmanie musi porzucić wszelkie światowe rozmowy, które jedynie męczą język. Powinien kultywować nieskazitelny umysł, dzięki któremu jedynie może wyjść poza różnorodność i śmierć i zrealizować jedność istnienia. Dla oczyszczenia umysłu aspirant powinien studiować pisma, oddawać cześć i medytować oraz praktykować wyrzeczenia sprzyjające temu celowi. W poszukiwaniu Najwyższego Ja porzuca tęsknotę za potomstwem, bogactwem i niebiańskim światem, które przynoszą jedynie przemijające szczęście. Ale chwała Jaźni jest wieczna, bez wzrostu ani spadku. Jaźń jest esencją nieustraszoności, a ten, kto ją realizuje, staje się rzeczywiście nieustraszony.

Piąty rozdział, składający się z piętnastu wersetów, zawiera dialog między Jādźńawalkją a Maitrejī, który jest praktycznie powtórzeniem czwartego rozdziału drugiej części Upaniszady. Wiedza o Brahmanie została przedstawiona w tym ostatnim jako teza o autorytecie pism. Trzecia część podaje logiczny dowód. Niniejszy rozdział, podążając za znaną metodą indyjskiej logiki, dochodzi do wniosku i powtarza tezę.

Szósty rozdział składa się z trzech wersetów. Przedstawia linię nauczycieli, przez których przekazywano instrukcje podane w trzeciej i czwartej części Upaniszad.

CZĘŚĆ PIĄTA

Piąta i szósta część Bryhadāraṇjaka Upaniszad razem nazywane są Khilakaṇḍa, czyli Częścią Uzupełniającą. Piąta część składa się z piętnastu rozdziałów, łącznie trzydziestu jeden wersetów. Pierwszy werset podaje istotę całej Upaniszady, mianowicie naturę Brahmana, przejawionego wszechświata i ich wzajemnych relacji. Brahman, poza czasem, przestrzenią i przyczynowością, jest nieskończony. Wszechświat, który jest rzutowany z Brahmana poprzez mājā, jest również nieskończony, ponieważ w rzeczywistości jest niczym innym jak Brahmanem. Gdy fizyczny wszechświat łączy się z Brahmanem w celu zniszczenia ignorancji, pozostaje tylko Nieskończony Brahman. To stwierdzenie można zilustrować przykładem pustyni, która, sama w sobie nie ulegając żadnej zmianie, wytwarza iluzję mirażu. Gdy miraż łączy się z pustynią, ponieważ poznana jest prawdziwa natura mirażu, pozostaje tylko pustynia. Gdyby Brahman i wszechświat, pozorna przyczyna i skutek, były dwoma różnymi bytami, wówczas stworzenie i rozpad wszechświata zmieniłyby naturę Brahmana poprzez zmniejszenie lub zwiększenie Jego rozmiaru. Ale stworzenie to mājā, a zatem nie jest rzeczywiste. Następny werset mówi o Om jako rzeczywistym symbolu Brahmana, nad którym nie można medytować bez symbolu.

Drugi rozdział, składający się z trzech wersetów, zajmuje się etyką Upaniszad. W społeczeństwie można znaleźć trzy typy istot ludzkich: człowieka boskiego, przeciętnego i demonicznego. Aby osiągnąć doskonałość, człowiek boski, któremu brakuje samokontroli, powinien praktykować powściągliwość ciała i zmysłów; przeciętny człowiek, który jest chciwy, powinien praktykować dobroczynność; a okrutny, demoniczny człowiek powinien kultywować współczucie. Tylko w ten sposób można powstrzymać namiętność, chciwość i gniew, główne przeszkody w rozwoju duchowym.

Trzeci rozdział, składający się z jednego wersetu, mówi o Uwarunkowanym Brahmanie, czyli Pradźāpati, który w mikrokosmosie, czyli jednostce, jest sercem. Ten, kto medytuje nad Pradźāpati jako sercem, osiąga szczęście tutaj i w życiu pozagrobowym. Czwarty rozdział, składający się z jednego wersetu, opisuje Pradźāpati jako Satja Brahmana, który składa się ze zgrubnych i subtelnych form. Piąty rozdział, składający się z czterech wersetów, zaczyna się od pochwały Satja Brahmana, a następnie uczy, jak medytować nad Jego różnymi częściami. Purusza (świadoma osoba), która mieszka i kontroluje zarówno kulę słoneczną, jak i prawe oko, jest Jego symbolem. Głowa, dwa ramiona i dwie nogi to Jego trzy kończyny. Są one reprezentowane przez Bhur (ziemię), Bhuwar (niebo) i Swar (niebiosa), które są nazywane trzema wjāhryti. Szósty rozdział, składający się z jednego wersetu, stwierdza, że ten sam Brahman, uwarunkowany przez umysł, nad którym jogini medytują w swych sercach jako będącym wielkości ziarenka ryżu, jest panem i władcą wszystkiego. Siódmy rozdział, składający się z jednego wersetu, uczy medytacji nad Uwarunkowanym Brahmanem jako błyskawicą. Ósmy rozdział, składający się z jednego wersetu, uczy medytacji nad Uwarunkowanym Brahmanem jako Wedami, poprzez symbol krowy. Dziewiąty rozdział, składający się z jednego wersetu, uczy medytacji nad tym samym Brahmanem poprzez symbol ognia w żołądku, który trawi pokarm. Dziesiąty rozdział, jeden werset, opisuje cel i owoc różnych medytacji wymienionych powyżej. Czciciel osiąga Świat Hiraṇjagarbha i cieszy się tam szczęściem przez niekończące się lata. Jedenasty rozdział, jeden werset, mówi o cierpieniu z powodu choroby, procesji pogrzebowej i kremacji jako różnych formach surowości. Ten, kto postrzega je jako takie i nie opłakuje ich, uzyskuje ten sam rezultat, jaki człowiek uzyskuje dzięki praktykowaniu religijnych surowości. Dwunasty rozdział, jeden werset, uczy, że połączenie pożywienia i oddechu życiowego jest symbolem Uwarunkowanego Brahmana. Słowo pożywienie oznacza tutaj ciało, które jest modyfikacją spożywanego pożywienia. Oddech życiowy jest źródłem siły. Trzynasty rozdział, składający się z czterech wersetów, prosi aspiranta o medytację nad prāṇą, formą Uwarunkowanego Brahmana, poprzez symbole Uktha (najważniejszego spośród wedyjskich hymnów pochwalnych), Jadźus, Sāman i Kszatra. Czternasty rozdział, składający się z ośmiu wersetów, uczy medytacji nad Uwarunkowanym Brahmanem poprzez symbol mantry Gājatrī, najświętszego wersetu Wed. Gājatrī jest również nazwą metrum, które ma trzy stopy po osiem sylab każda. Ta mantra jest zapisana w metrum Gājatrī. Trzy światy – ziemia, niebo i niebiosa – stanowią pierwszą stopę Gājatrī; trzy Wedy – Ryg, Jadźur i Sāma – drugą stopę; a prāṇa, apāna i samāna – trzecią stopę. Następnie opisano subtelną stopę Gājatrī, która jest czwartą (turīja); to słońce, to znaczy Świadoma Istota (Pradźāpati), która kontroluje słońce. Tylko jogini mogą rozpoznać tę Istotę; inni widzą tylko słoneczną kulę. Ten sam Pradźāpati mieszka w ciele jako prāṇa, która chroni narządy zmysłów. Siódmy werset zawiera pozdrowienie dla Gājatrī i wspomina o jednym z jej aspektów, który jest pozbawiony stóp. W tym aspekcie Gājatrī jest Nieuwarunkowanym Brahmanem, pozbawionym atrybutów.

Rozdział piętnasty zawiera pojedynczy werset. Jest to modlitwa do Osoby mieszkającej w słońcu, to znaczy Satja Brahmana, od umierającego człowieka, który połączył medytację i obrzędy w swojej duchowej dyscyplinie. Tekst jest identyczny z wersetami 15–18 Īśa Upaniszad.

CZĘŚĆ SZÓSTA

Szósta część zawiera pięć rozdziałów. Celem pierwszego rozdziału, który składa się z czternastu wersetów, jest zademonstrowanie wyższości prāṇy, czyli oddechu życiowego. To prāṇa konserwuje zarodek, zanim narządy zmysłów zaczną funkcjonować. Później, po ich rozwinięciu, umożliwia im funkcjonowanie. Rozdział opowiada historię sporu między narządami zmysłów o ich wyższość. Okazuje się jednak, że nawet jeśli jeden konkretny narząd przestaje funkcjonować, człowiek może żyć z pomocą innych organów. Ale wszystkie stają się bezradne bez oddechu życiowego, który utrzymuje ciało przy życiu. Poprzedni rozdział opisał prāṇę jako Gājatrī. Jest to również Pradźāpati funkcjonujący w ciele.

Drugi rozdział, składający się z szesnastu wersetów, opisuje za pomocą pytań i odpowiedzi to, co zostało wcześniej pominięte: drogi, którymi podąża dusza po śmierci osoby, różne etapy, przez które przechodzi dusza, zanim odrodzi się w ciele ludzkim i inne podobne kwestie. Król Prawahāna przekazuje tę instrukcję brahminowi Gautamie. Przedtem ta wysoce mistyczna wiedza była znana tylko nauczycielom kszatrija. Zapytany, ile ofiar oblacji jest koniecznych, zanim dusza ponownie ucieleśni się w ludzkiej formie, król wylicza pięć. Po kremacji zmarłego nieśmiertelna część człowieka podnosi się ze stosu pogrzebowego – podobnie jak ofiara z soku soma, mleka itp. wlewana do ognia ofiarnego – i wstępuje w duchowej formie do bogów. Ta nieśmiertelna część jest różnie określana przez Jādźńawalkję jako „praca” (karma), „woda” (apas) i „wiara” (śraddhā); wszystkie trzy terminy oznaczają jednak zasadniczo to samo, ponieważ szczególną esencją lub duszą „pracy”, która wznosi się jako ofiarna para („woda”), jest „wiara”, z którą jest składana w ofierze. Bogowie składają następnie tę „wiarę” jako ofiarę w ofiarnym ogniu nieba, a z ich ofiary rodzi się Król Księżyc, który jest królem przodków. To jest pierwszy ofiarny ogień. (Znaczenie tutaj jest takie, że dusza zmarłej osoby nabyła ciało wodne, które pozwala jej mieszkać w świecie Księżyca; ponieważ chociaż ciało zawiera inne materiały, jest głównie wodne.) Drugim ofiarnym ogniem jest ogień świata chmur, gdzie bogowie składają Króla Księżyca jako ofiarę i powstaje deszcz. Trzecim jest ziemia, gdzie bogowie składają deszcz jako ofiarę i wytwarzane jest pożywienie. Człowiek jest czwartym ogniem ofiarnym, gdzie bogowie składają pożywienie jako ofiarę i wytwarzane jest nasienie. A kobieta jest piątym ogniem ofiarnym, gdzie bogowie składają nasienie jako ofiarę i rodzi się mężczyzna. Innymi słowy, dusza zmarłego człowieka najpierw udaje się, w subtelnej formie, do świata Księżyca i tam cieszy się owocem czynu, który wykonał na ziemi. Po zebraniu tego owocu dusza schodzi do chmur i zstępuje przez deszcz na ziemię. Przez deszcz wchodzi do jęczmienia, ryżu lub innego pożywienia, a przez pożywienie wchodzi do mężczyzny i staje się jego nasieniem. Nasienie wlewane jest do kobiety i dusza rodzi się w ludzkiej postaci. Tak więc piąta ofiara staje się człowiekiem. Król Prawahāna używa symbolu ofiary, aby dać duchową interpretację życia.

Następne pytanie dotyczy dróg, którymi podróżuje dusza zmarłego. Istnieją dwie drogi: Droga Bogów (dewajāna) i Droga Przodków (pitryjāna). Drogą Bogów podąża na przykład pobożny gospodarz, który mieszkając w lesie w trzecim etapie życia, medytuje nad Hiraṇjagarbhą. Jego ciało zostaje złożone w ofierze ogniowi w sposób ofiarny, a z niego dusza wyłania się w promiennej okazałości. Dusza najpierw wchodzi do płomienia, stamtąd do dnia, stamtąd do jasnej połowy miesiąca, gdy księżyc przybywa, stamtąd do jasnej połowy roku, gdy słońce wędruje na północ, stamtąd do świata bogów, stamtąd do słońca, stamtąd do błyskawicy i na końcu do Świata Hiraṇjagarbha, gdzie cieszy się szczęściem przez niekończące się lata. Różne etapy podróży oznaczają bóstwa, które je kontrolują. Znaczenie całości wydaje się być takie, że dusza, w drodze do celu, przechodzi przez regiony coraz większego światła, w których koncentruje się wszystko, co jasne i promienne. Ale gospodarz, który nie zna medytacji nad Pięcioma Ogniami, ale jest zwykłym rytualistą, podąża Drogą Przodków i podróżuje przez regiony ciemności. Jego dusza najpierw dociera do dymu, stamtąd do dwutygodniowego okresu, w którym Księżyc ubywa, stamtąd do sześciu miesięcy, w czasie których słońce wędruje na południe, stamtąd do świata przodków, stamtąd do świata Księżyca, gdzie mieszka jako sługa bogów, zbierając owoce swojej przeszłej pracy na ziemi; a po wyczerpaniu tego owocu rodzi się ponownie na ziemi w ciele ludzkim, postępując zgodnie z procesem opisanym powyżej. Tak odrodzona, ponownie wykonuje rytuały i obraca się w kręgu saṃsāry. Upaniszady mówią o trzecim miejscu, gdzie niegodziwi rodzą się w formach takich niskich stworzeń, jak komary i meszki.

Poprzedni rozdział opisał zarówno obrzędy, jak i medytacje, podczas gdy medytację można praktykować bez zewnętrznych akcesoriów, wykonywanie obrzędów wymaga bogactwa. Osoba obdarzona wielkością może łatwo zdobyć bogactwo. Trzeci rozdział, składający się z trzynastu wersetów, podaje wskazówki dotyczące obrzędu religijnego zwanego Mantha, za pomocą którego ofiarnik osiąga wielkość. Należy zauważyć, że w okresie Upaniszad nie pogardzano bogactwem, ale było uważane za środek do wykonywania obrzędów religijnych w celu przebłagania bóstw, które obdarzały ludzi błogosławieństwami szczęścia i dobrobytu; i miało być zdobyte poprzez prawe środki określone w pismach. Ponieważ współzależność istot ludzkich, istot podludzkich i bogów była ważną częścią tradycji wedyjskiej, bogów błagano o spełnienie pragnień. Zwierzęta traktowano z życzliwością w tym samym celu. Rozdział kończy się linią nauczycieli, poprzez których przekazywano wiedzę o tym szczególnym obrzędzie. Mówi się również, że wiedza ta powinna być przekazywana tylko synowi lub godnemu uczniowi.

Bogactwo bez potomstwa jest niewystarczające do szczęśliwego życia na świecie. Poprzez syna linia jest zachowana, a kultura chroniona. Syn zdobywa dla siebie i swojego ojca wyższy świat po śmierci. Ale godny syn może się narodzić tylko poprzez wykonanie aktu seksualnego zgodnie z pewnymi nakazami religijnymi. Osoba poczęta w pożądaniu nie spełnia tego celu. Pożądanie jest potępione w trzecim i czwartym wersecie czwartego rozdziału. Prokreacja jako taka nie jest uważana za grzech; jest spełnieniem podstawowego pragnienia i jest ważnym etapem w ewolucji duszy. Każdy, kto szuka szczęścia w świecie zjawisk, nie powinien lekceważyć bogactwa ani potomstwa.

Czwarty rozdział szóstej części Upaniszady, składający się z dwudziestu ośmiu wersetów, opisuje obrzędy religijne, za pomocą których osoba może spłodzić kompetentnego syna. Ale taki rytuał może być wykonany tylko przez osobę, która wykonała rytuał Mantha opisany w poprzednim rozdziale. Ostrzeżenie jest podane przed marnotrawieniem płynu witalnego, który jest źródłem męskości, inteligencji i innych duchowych cnót. Z tego powodu kontrola cielesnych pragnień jest wychwalana jako wielki duchowy atut. Jest to podstawa życia wstrzemięźliwości praktykowanego przez brahmaćārīnów i saṃnjāsinów. Po narodzinach dziecka ojciec przywołuje błogosławieństwa bóstwa dla przyszłej wielkości dziecka i napomina je, aby kultywowało mądrość wedyjską. Rozdział kończy się słowami gratulacji skierowanymi do szlachetnej matki godnego dziecka.

Piąty i ostatni rozdział przedstawia linię nauczycieli, przez których przekazywana była ta tradycja, zaczynając od Pradźāpati, który sam otrzymał Wiedzę Wedyjską, poprzez objawienie, od samego Brahmana.

Bṛhadāraṇjaka Upaniṣad przedstawia zatem kompleksowy pogląd na życie, który obejmuje zarówno cieszenie się szczęściem w świecie zjawiskowym, jak i osiągnięcie Najwyższego Dobra, czyli Wyzwolenia. Pierwsze osiąga się poprzez obrzędy religijne – zwane karmą, czyli pracą, a drugie poprzez widjā, czyli Wiedzę o tożsamości indywidualnego ja i Brahmana, czyli Najwyższej Jaźni. Słowo karma w Upaniszadach oznacza przede wszystkim obrzędy ofiarne, poprzez które czciciel komunikuje się z bóstwami poprzez składanie ofiar. Czasami oznacza również pracę dla dobra publicznego (purta). Różne bóstwa (dewatā lub dewa) są przywoływane w różnych obrzędach religijnych. Obrzędy, aby były owocne, muszą być połączone z odpowiednimi medytacjami (upāsanā) nad bóstwami.

Bóstwa, które spełniają światowe dobrodziejstwa, są różnymi manifestacjami Brahmana. To naprawdę Brahman spełnia pragnienia poprzez te manifestacje. Najwyższą manifestacją jest Pradźāpati, zwany także Hiraṇjagarbha, Wiradź i Prāṇa. Pradźāpati wspiera stworzenie jako kosmiczna energia. Mieszka również w ucieleśnionym stworzeniu jako prāṇa, czyli oddech życiowy, i wspiera ciało i organy. Jako energia przenika całe stworzenie; ale Jego osobisty aspekt jest dopuszczany przez pisma święte dla ułatwienia medytacji przez czciciela. Medytuje się nad Nim również poprzez takie symbole jak Om, Gājatrī, słońce, księżyc, umysł i prāṇa w jednostce. Poprzez medytację staje się jak obiekt medytacji; dlatego medytując nad Pradźapati czciciel w końcu uświadamia sobie swoją tożsamość ze wszystkimi stworzonymi istotami. Pozwala mu to cieszyć się najwyższym szczęściem w stworzeniu; przezwycięża ideę oddzielenia, która jest przyczyną egoizmu, grzechu i cierpienia. Poprzez przebłaganie pomniejszych bóstw, cieszy się skończonym szczęściem na ziemi lub w światach niebiańskich.

Należy zauważyć, że cała idea rytuałów i medytacji opiera się na akceptacji wielości czciciela, rezultatu, dodatków i bóstw. Według niedualistycznej Wedanty wielość jest wynikiem awidjā, czyli niewiedzy. Rzeczywistość jest jedna i bez drugiej; Wiedza o Rzeczywistości może być osiągnięta tylko poprzez realizację jedności istnienia. Ta Wiedza jest ostateczną nauką Upaniszadów.

Według Śaṅkarāćārji, karma (w tym medytacja nad bóstwami) i Wiedza o Brahmanie, mając zupełnie różne cele, są fundamentalnie przeciwstawne sobie, jak ciemność i światło. Nie mogą współistnieć. Nie ma między nimi żadnego związku ani miejsca spotkania, tak jak nie ma miejsca spotkania między ciemnością a światłem lub mirażem a pustynią.

Jednak karma zajmuje ważne miejsce w realizacji Wiedzy o Brahmanie. Karma, o której mowa w częściach Wed zatytułowanych Mantra i Brahmana, przygotowuje aspiranta do Wiedzy, która jest nauczana wyłącznie w Upaniszadach.

Poszukiwacz Wiedzy musi najpierw zrozumieć, że wszystkie światowe przyjemności – od tych doświadczanych przez kępę trawy do tych, którymi cieszy się Brahmā – są przemijające, ponieważ wszystkie należą do sfery awidjā. Następnie musi być gotowy wyrzec się wszelkich pragnień światowych przyjemności. Jego dusza, raz po raz, przyjmowała ciało w świecie transmigracyjnej egzystencji i cieszyła się przyjemnościami, które można tam uzyskać. A jego doświadczenie przyjemności w wyższych światach stało się możliwe dzięki łasce bóstw. Po nasyceniu się wszystkimi doświadczeniami świata względnego, poszukuje Wiedzy Brahmana, praktykuje takie cnoty, jak rozróżnianie między rzeczywistym a nierzeczywistym, nieprzywiązywanie się do nierzeczywistego, powściągliwość organów, kontrola umysłu, wyrozumiałość wobec wszystkich fizycznych udręk i szacunek dla pism i nauczyciela. Pielęgnuje również jednomyślne pragnienie wyzwolenia ze świata zjawisk. A nauczyciel uczy go o Wiedzy Brahmana, która usuwa iluzoryczne pojęcie świata stworzonego przez ignorancję. Zniszczenie ignorancji jest równoczesne z Wiedzą. Żadna inna dyscyplina nie jest potrzebna. Ta Wiedza wyzwala człowieka z niekończącego się łańcucha odrodzeń w saṃsārze.

Tak więc obrzędy religijne nie są odrzucane przez Upaniszady, ale uznawane za środek tworzenia właściwego nastroju do praktykowania wyższych dyscyplin. Obrzędy te pomagają również poszukującemu oczyścić swój umysł poprzez poszerzenie świadomości i praktykowanie koncentracji.

Nie można przecenić znaczenia praktykowania dyscyplin fizycznych, umysłowych, etycznych i duchowych dla urzeczywistnienia Wiedzy Brahmana. Inteligentna osoba może czerpać emocjonalne lub intelektualne podniecenie z czytania takich stwierdzeń jak „Jestem Brahmanem” i „Wszystko jest zaprawdę Brahmanem”. W dzisiejszych czasach nie brakuje ludzi, którzy beztrosko mówią: „Saṃsāra to Nirwāṇa”, a jednocześnie są przywiązani do ziemskich przyjemności. Ale prawdziwe znaczenie takich stwierdzeń może zrozumieć tylko ten, którego serce zostało oczyszczone w ogniu duchowej dyscypliny. Ścieżka ta została opisana w Kaṭha Upaniszad jako ostra jak ostrze brzytwy. Bryhadāraṅjaka Upaniszad ostrzega poszukiwacza, aby uważał na takie pułapki, jak namiętność, chciwość i przemoc, które są nieodłączne w życiu świata. Czāndogja Upaniszad opowiada historię króla demonów, który po otrzymaniu instrukcji od Pradźāpati dochodzi do wniosku, że ciało jest Brahmanem i prosi swoich zwolenników, aby zapewnili mu pożywienie i ubranie oraz zachowali je po śmierci.

W Bryhadāraṅjaka Upaniszad spotyka się pewne szlachetne postacie starożytnych Indii – idealne kobiety, idealnych królów i idealnego mnicha. Maitrejī, druga żona Jādźńawalkji, obojętna na ziemskie szczęście osiągalne dzięki bogactwu i posiadłościom, pragnie poznać tę Rzeczywistość, która pozwala pokonać śmierć. Gārgī angażuje Jādźńawalkję w erudycyjną dyskusję na temat Brahmana i pokazuje wyższość swej inteligencji nad innymi uczonymi wedyjskimi. W Wedach wspominane są również inne kobiety, z których jedna osiągnęła wzniosły status ryszi dzięki wiedzy o swojej tożsamości z Rzeczywistością. Wszystko to rzuca światło na wysoką pozycję zajmowaną przez kobiety w społeczeństwie wedyjskim.

Dźanaka jest zarówno królem, jak i mędrcem, znanym pod zasłużonym tytułem rādźaryszi, czyli „królewskiego mędrca”. Nazywany jest Waideha, co oznacza jego całkowite oderwanie się od ciała; i dziwnym zbiegiem okoliczności jest władcą Wideha (północny wschód od współczesnej Patny). Dźanaka jest centrum życia intelektualnego dworu, który go otacza. Zaprasza uczonych wedyjskich z Kuru i Pańćāli – którzy mieszkają dalej na zachód, między Gangesem a Jamuną – na wielkie debaty na temat teologii i filozofii Wed. Bryhadāraṇjaka Upaniszad opisuje te spotkania na dworze Dźanaki między Jādźńawalkją a królem, gdzie omawiana jest natura Brahmana. W jednym z nich, pod koniec nauki, Jādźńawalkja zapewnia króla, że osiągnął nieustraszoność poprzez realizację Brahmana. Upaniszad mówi również o dworze Adźātaśatru, króla Kāśī (które leżało wokół Benaresu) i dworze Dźiwali, króla Pańćāli, gdzie odbywały się uczone dyskusje na temat Brahmana i duszy.

Jādźńawalkja dominuje w naukach Bryhadāraṇjaka Upaniszad. Jego wkład w filozofię Ātmana i Brahmana jest esencją Adwaita Wedānty. Jest wielkim rytualistą, subtelnym dyskutantem, ekspertem w egzegezie wedyjskiej, a jednocześnie człowiekiem o delikatnym poczuciu humoru. Jādźńawalkja ma dwie żony i posiada ziemię, bogactwo i bydło. Pragnąc wprowadzić w życie własne nauki, podane w Upaniszadach, że ten, kto zdobył Poznanie Jaźni, powstrzymuje się od pragnień dzieci, bogactwa i świata, i wędruje jako religijny żebrak – bo po co potomstwo temu, którego Jaźnią jest ten wszechświat? – Jādźńawalkja wyrzeka się życia światowego, po wypełnieniu obowiązków gospodarza poprzez zapewnienie bytu swoim żonom, i zostaje saṃnjāsinem. Na dworze Dźanaki naucza natury Ātmana i Brahmana. Według jego filozofii, Ātman, sama istota świadomości, jest poznającym podmiotem w każdym z nas. Nie ma i nigdy nie będzie dla nas rzeczywistości poza Ātmanem – wszechświata poza świadomością. Ten Ātman jest niepoznawalny, ponieważ jest wszechogarniającą Jednością. Wszelka względna wiedza zakłada dualizm podmiotu i przedmiotu. W sferze dualności – która z najwyższego punktu widzenia nie istnieje – jeden widzi drugiego, czuje zapach, słyszy, zwraca się do drugiego, rozumie i zna drugiego. Indywidualny Ātman w rzeczywistości jest Najwyższym Ātmanem; i proporcjonalnie do tego jak wznosimy się do tej wiedzy, iluzja przedmiotu znika, aż w końcu pozostaje tylko poznający Podmiot. Ten Podmiot, który jest znającym poznanie, pozostaje niepoznawalny, ponieważ nie można zobaczyć widzącego tego co się widzi, usłyszeć słyszącego słyszenia, pojąć pojmującego pojmowanie, ani poznać znającego poznanie. Kiedy – jak w głębokim śnie lub głębokiej medytacji – Ātman pozornie nie widzi, pomimo to widzi, ponieważ dla Widzącego, który jest niezniszczalny, nie ma ustania widzenia. Nie istnieje jednak żadna druga rzecz poza tym Widzącym, nic odrębnego od Niego, co On mógłby zobaczyć. Najbardziej kompletne i racjonalne wyjaśnienie przez Jādźńawalkję jego doktryny Ātmana to trwanie bez zmian przez stany czuwania, śnienia, głębokiego snu, śmierci, odrodzenia i ostatecznego Wyzwolenia, zostaje podane w jego odpowiedzi na pytanie Dźanaki: „Co służy człowiekowi jako światło?” Jādźńawalkja odpowiada, że Ātman porusza się przez wszystkie stany empiryczne, nieprzywiązany; ponieważ nic nie przylega do Jaźni. W stanie czuwania bada dobro i zło tego świata, nie będąc przez to poruszonym; podczas snu buduje świat dla Siebie z wrażeń stanu czuwania tego życia lub poprzednich żyć, ponieważ „jest rzeczywiście sprawcą”; i w końcu, w śnie bez marzeń sennych, staje się Pradźńā Ātman, Świadomym Ja. W głębokim śnie, chociaż jest pozbawiony specyficznej świadomości, jednak nie jest nieświadomy; jest przeniknięty ogólną świadomością. W tym stanie, chociaż pozornie nie widzi, jednak widzi, ponieważ będąc niezmiennym i niezniszczalnym, Jego świadomość nie może zostać przerwana. Indywidualne ja, odrzucając pragnienia stworzone przez ignorancję, może w tym samym ciele odzyskać Poznanie swojej jedności z Najwyższą Jaźnią i urzeczywistnić Nieśmiertelność.

Całkowita jedność Ātmana i Brahmana jest najważniejszym wkładem Jādźńawalkji do filozoficznej myśli Indii. Brahman jest Rzeczywistością stojącą za wszechświatem, a Ātman Rzeczywistością stojącą za jednostką. Chociaż Rzeczywistość leżąca u podstaw wszechświata może być nieograniczona, może Ona także wydawać się czymś niejasnym; może również wydawać się materialna w naturze. Jaźń, odwrotnie, jest jasna, bezpośrednio postrzegana i duchowa w naturze, chociaż może wydawać się ograniczona przez inne jaźnie. Uświadomienie sobie tożsamości jaźni i Brahmana w doświadczeniu duchowym wspieranym przez rozum ustanawia istnienie Rzeczywistości, która jest nieskończona, bezpośrednio postrzegana, nieograniczona i duchowa. Ani rozumowanie, ani spekulacja filozoficzna nie mogą wznieść się wyżej ani przeniknąć głębiej niż ta metafizyczna Rzeczywistość – niedualność Istnienia.

S. N.