Wedanta – w dewanagari वेदान्त, trl. vedānta, „zwieńczenie wiedzy”, „zwieńczenie Wedy” – zwana również jako Uttara Mīmāṃsā lub Brahma Mīmāṃsā, wyższą, ogniową, promienną, pośmiertną lub północną a nawet czerwono-żółtą mimansą – jeden z głównych nurtów klasycznej filozofii indyjskiej, zaliczany do tak zwanych sześciu ortodoksyjnych (āstika) systemów (sad-darśana) myśli filozoficznej i duchowej, opierający się na interpretacji myśli i nauk Upaniszad oraz Bhagawadgity w świetle Wedantasutry (Brahma-sutry) autorstwa Badarajany. Nauki Wedanty skupiają się na zbawieniu, na wyzwoleniu duszy człowieka z więzów karmana, z kołowrotu wcieleń na planach materialnych. Upaniszady to ostatnia część Wed i podstawa filozofii Wedanty. Mówi się, że Upaniszady ukazują mistyczne doświadczenia wielkich świętych. Termin upaniszada oznacza ‘siedzenie obok’ lub „siedzenie w pobliżu’, czyli obok lub w pobliżu nauczyciela (aćarja) albo guru, który przekazuje ustnie duchową wiedzę. Istnieje 108 klasycznych Upaniszad, jednak część jest poświęcona także Jodze lub tradycjom duchowości Śaiwa lub Śakta (Tantra). Uttara Mimansa kojarzy się z Uttaryaną, z północną drogą Słońca, kiedy Światła przybywa i dni są coraz dłuższe, a noce coraz krótsze. W kontekście wedyjskim, jesli chodzi o rytuały ogniowe, to Uttara oznacza ogniową, ognistą lub promienną, a także pośmiertną, w sensie dotyczącą świata dokąd wędrują dusze po pozbyciu się powłoki materialnej.

Wedanta jest całkowicie spójnym systemem filozoficznym złożonym z kilku uzupełniających się nurtów, ale tradycją obejmującą wiele systemów duchowo-kontemplacyjnych, spośród których jedne są monistyczne (jak różne kierunki adwaitam), inne pluralistycznie monizujące (jak wiśisztadwajita Śri Ramanudźi), inne skrajnie pluralistyczne (jak dwaitam Madhwy). Niekiedy (niesłusznie) utożsamia się wedantę z jednym z jej kierunków, adwaitą, chociaż wedanta to całe spektrum duchowości i mistyki, od dwaitam po adwaitam. Niektórzy współcześni myśliciele – indyjscy i zachodni (np. Paul Deussen, Rabindranath Tagore, Max Müller, Śri Aurobindo, Paul Carus, część przedstawicieli nurtu Białego New Age) – utożsamiają wedantę, a zwłaszcza adwaitam, z filozofią wieczystą (philosophia perennis), gdyż jest to jej oryginalna indyjska odmiana. Trzeba zawsze pamiętać, że Wedanta jest tradycyjnie uważana za kontynuację Mimansy. Celem Wedanty jest poznanie Brahmana, Boga Stwórcy, Absolutu, Wszechducha, praprzyczyny wszystkiego, owocem owego poznania jest wyzwolenie (Moksza). Wedanta jako Brahma Mīmāṃsā oznacza usuwanie ignorancji, ciemnoty, niewiedzy i głupoty razem wziętych poprzez właściwe zrozumienie Wedy. Śariraka Mimansa oznacza przyjmowanie do świata Ducha lub ucieleśniania Ducha, Brahmana, poprzez podniesienie i podłączenie Dźiwatmana – ludzkiej duszy indywidualnej do poziomu Parama Atmana (Brahmana).

Słowo Wedanta (vedanta) jest zbitkiem słów weda (wiedza) i anta (zwieńczenie, końcówka), i oznacza dosłownie „zwieńczenie Wed” lub „zakończenie Wed”. Termin ten odnosi się także do końcowych części Wed, składających się z filozoficzno-duchowych rozważań, modlitw i kontemplacji zawartych w 108 Upaniszadach. Wedanta dosłownie znaczy także ‘końcówka Wed’, a Wedy (Vedah) to najstarsze pisma duchowe i mistyczne ludzkości, zawierające wiedzę wszystkich dawnych wieków i tysiącleci. Ostatnia część Wed to Upaniszady, których subtelna filozofia duchowa zwana Wedantą, silnie zainspirowała wielkich zachodnich filozofów jak chociażby Artura Schopenhauera. Wedanta to jeden z sześciu głównych systemów hinduskiej filozofii, której przekonani i ideąły często są niedualistyczne, adwaitystyczne, chociaż istnieją dwaitystyczne szkoły Wedanty, ale są mniejszościowe. Mówi się, że uwolnienie, wyzwolenie czy zbawienie nie może być osiągnięte za pomocą samych rytuałów, działań karmicznych czy dobroczynności. Celem Wedanty jest głębsza wiedza o Brahmanie (Bogu, Wszechduchu, Egzystencji Absolutnej), który istnieje poza iluzją (Mają) świata i umysłu danej osoby. Ostateczna Rzeczywistość (Sat) leży ponad sferą ograniczonego intelektu i świata materialnego, prakrytu.

Współczesne osiągnięcia w rozwoju Wedanty obejmują czasem nieco pejoratywnie rozumianą jako indyjski modernizm Neo-Wedantę (początkowo: Vivekananda, Aurobindo i Radhakrishnan) z jego licznymi modnymi na Zachodzie odmianami i udziwnieniami (Ramana Maharishi, Sathya Sai Baba, Mohan Rajneesh aka Osho, Papaji, etc) zwanymi także Pseudo-Adwaitą oraz filozofię Swaminarayan Sampradaya (1781–1830) znanego jako Sahajananda Swami (aktualnie łącznie jakieś sześć milionów praktykujących). Filozofia Wedanty reprezentuje ideały duchowe i mistyczne, które można osiągnąć poprzez praktyczne metody Jogi, chociaż sama Joga, to osobny kierunek duchowości i mistyki oraz filozofii indyjskiej. Wedanta mówi ustami mistrzów, że w swojej istocie stanowimy jedność z Najwyższą Jaźnią. To przypomina nam o naszej prawdziwej naturze. Powszechna Jaźń/Dusza lub Świadomość istnieje jako cząstka czy iskra duchowa w każdym z nas, jako Dusza, Dźiwah lub Dźiwatman. Poprzez Wedantę uczymy się przechodzić ponad poczuciem indywidualności, ponad pojęciem ‘ja’ i ‘moje’. Zamiast tego powinniśmy identyfikować się z nieskończoną (anantam), z jaśniejącą esencją – by widzieć Jaźń/Duszę w nas i we wszystkich istnieniach. Wedanta uczy nas jedności życia (dźiwam) i jednośći świadomości (ćittam).

Większość współczesnych głównych szkół Wedanty, z wyjątkiem Adwaita Wedanty i Neo-Wedanty, jest związana z Wisznuizmem (Waisznawą) i kładzie nacisk na duchowe oddanie (Bhakti Joga) dla Boga, rozumianego osobowo jako Wisznu lub pokrewna manifestacja (Kriszna). Z drugiej strony Adwaita Wedanta kładzie nacisk na jñana (dźńańę, wiedzę) i na Dźñana Jogę ponad teistyczne oddanie Bogu, ponad Bhakti (i jest bliższa Jodze). Podczas gdy monizm Adwaity przyciągnął znaczną uwagę na Zachodzie ze względu na wpływ współczesnych Hindusów, takich jak Swami Vivekananda i Ramana Maharishi, większość innych tradycji Wedanty koncentruje się na teologii Waisznawa.

Tradycja ta ma starożytne korzenie, a Bhakti jest wymieniona już w Upaniszadzie Śvetashvatara, gdzie oznacza po prostu uczestnictwo, oddanie i miłość do każdego przedsięwzięcia. Bhakti joga jako jedna z trzech duchowych ścieżek, oprócz Karma i Dźńana Jogi, prowadzących do zbawienia jest szczegółowo omówiona w Bhagawadgicie. Ruch Bhakti Margah, Ścieżki Oddania i Wielbienia rozpoczął się gdzieś w połowie pierwszego tysiącleci w stanie Tamil Nadu, na południu Indii, wśród tamtejszych śiwaickich Najanarów oraz wisznuickich Alwarów. Pūrva Mīmāṃsā zajmuje się karmakāṇḍą, czyli sekcją rytualną (Samhity i bramini) w Wedach, podczas gdy Uttara Mīmāṃsā zajmuje się głębszymi kwestiami istnienia i znaczenia stając się Wedantą.

W filozofii Wedanty kluczową rolę odgrywa odróżnienie pierwotnej i niezmiennej rzeczywistości (Brahman) od empirycznego świata nieustannych zmian (Prakriti). W Wedancie wyodrębniły się rozmaite kierunki i prądy rozważań filozoficznych i teozoficznych, różniące się przede wszystkim wyobrażeniami o Brahmanie, Wszechduchu, Absolucie, realności Wszechświata oraz relacji między Atmanem (Najwyższym Umysłem, Wyższą Jaźnią), a Brahmanem, Bogiem Stwórcą, z których najważniejsze to:

1) monizm zupełny lub bezwzględny (adwaitawedanta, kewala-adwaita), któremu postać klasyczną nadał Śri Adi Śankara: jedyną rzeczywistością jest Brahman, Absolut, Wszechduch, bez cech i właściwości, substrat wszystkiego, co istnieje, identyczny z Atmanem, który jest kroplą lub iskrą Brahmana, świat to maja (z punktu widzenia najwyższej rzeczywistości). W praktyce, w sadhanie, Brahman jest wyraźnie nakreślonym celem do jakiego uczniowie dążą, nie deklarują pochopnie, że już się z nim zjednoczyli całkowicie, z wyjątkiem chwil ekstazy, wejścia w samadhi, stany mokszam.

2) monizm zmodyfikowany lub kwalifikowany (wiśiszta-adwaita), z najwybitniejszym przedstawicielem znanym jako Śri Ramanudźa, gdzie Brahman jest Bogiem Osobowym, obdarzonym cechami, świat fizyczny jest realny, dusza (dźiwa, dźiwatman) jest odrębna od Boga, Brahmana, mimo substancjalnej z nim jedności.

3) dualizm (dwaita), z głównym reprezentantem Madhwą, gdzie jedynym i wszechobecnym Bogiem jest Wisznu, świat jest realny, a Bóg/Brahman i dusza/jaźń (Dźiwah, Atman) są odrębne co do swej istoty.

4) inne szkoły, o mniejszym znaczeniu jak przykładowo Śri Nimbarki i Śri Wallabhy, najbliższe doktrynie Śri Ramanudźi. Współcześnie koncepcje Wedanty kontynuowali Vivekananda, Aurobindo, Radhakrishnan.

Źródła myśli wedantyjskiej

Trzy klasyczne teksty na których opiera się indyjska wedanta to:

• Brahmasutry (Wedantasutry), Sūtra Prasthāna – tekst uznawany za święty wyłącznie przez wedantystów, wyróżniający ją od innych kierunków myśli. Łączy i prostuje doktryny Upaniszad i Bhagawad Gity.
• Upaniszady, Upadeśa Prasthāna – teksty uznawane za święte przez praktycznie każdego hinduistę, zwykle dziesięć, dwanaście lub trzynaście z nich jako główne i najstarsze czyli Mukhya Upanishads, znane już 800 lat p.e.ch. Dziesięć głównych Upaniszad Wedanty to: Īśā, Kena, Kaṭha, Praṣna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Taittirīya, Aitareya, Chāndogya and Bṛhadāraṇyaka. A do trzynastu: Śvetāśvatara, Kauṣītaki and Maitrāyaṇīya…
• Bhagawadgita, Sādhana Prasthāna – jeden z niewielu tekstów łączących praktycznie wszystkich hinduistów, jedno z głównych źródeł wiary dla wielu.

Święte Pisma Wedanty określane są wspólnie mianem Prasthānatrayī – trzech źródeł. Niektórzy wielcy filozofowie i mistycy wedantyjscy inspirowali swą myśl duchową dodatkowo innymi źródłami jak np. Bhagawatapurana. Dwaita i Adwaita to głównie metody praktykowania, podejścia do głębokiej praktyki duchowej, a nie koncepcje filozoficzne czy ideologiczne, jak się niektórym ludziom na Zachodzie wydaje.

Korzenie duchowych i mistycznych doktryn wedantyjskich sięgają już pradawnych czasów Upaniszad, a nawet wcześniejszych tekstów wedyjskich. Wedanta jako wyraźnie odrębny kierunek duchowości i mistyki powstała w czasie nieznanym,na pewno już istniejąc pomiędzy VI, a IV wiekiem p.e.ch., czyli w czasach kiedy żyli i nauczali tacy Mistrzowie Mądrości, Ryszi, jak Mahavira, Buddha czy Pitagoras w Grecji. Założycielem szkoły Wedanty jest Brahmaryszi Badarajana (Badarayana), który spisał Brahmasutry w jedną księgę o czterech częściach, padah mającą łącznie 555 wersetów, Sutr. Wyłożył w niej duchowe i mistyczne doktryny wedanty oraz wszelkie zasadnicze praktyki, sadhany. Jego dzieło jest jednak niezwykle metaforyczne i mistyczne, co doprowadziło to rozwoju wedanty i jej podszkół, gdyż wiele duchowych aspektów zawiera.

Kolejnym wielkim filozofem wedantyjskim jest Mistrz Gaudapada, autor dzieła Karika, stanowiącego komentarz do Mandukja-upaniszady. Najprawdopodobniej w ósmym wieku e.ch., w czasach, gdy przemijał już mitraizm w Europie, a rozkwitał islam i sufizm, przypadł jednak prawdziwy rozkwit Wedanty. Wówczas to awatara posłany przez bóstwa nieba, Adi Śankara (uczeń Gowindy Bhagawatpady – ucznia Gaudapady) rozpowszechnił i umocnił jej główny znany współcześnie system – adwaitam. Adi Śankara prowadził intensywną działalność misjonarską co doprowadziło do rozpowszechnienie adwaita wedanty po całych Indiach w miejsce innych dotychczas popularnych systemów takich jak chociażby nurty buddyzmu czy sankhja.

Popularność Adwaita Wedanty nieco spadła na południu Indii w XI i XII wieku na rzecz Wiśisztadwaity, głoszonej przez Świętego Mistyka i Mistrza Duchowego Śri Ramanudźę. Wpływ Adi Śankary zaznaczył się głównie w filozofii wieczystej i głębokiej duchowości, natomiast Ramanudźy w misteryjnej religii opartej na fundamencie Bhakti Jogi. W Indiach południowych w XIII wieku popularność adwaity i wiśisztadwaity osłabił także Madhwa – główny wówczas propagator szkoły Dwaitam Wedanty.

W późniejszym średniowieczu powstały także inne systemy wedantyjskie, stanowiące syntezy i modyfikacje systemów dawniejszych: Dwaitadwaita założona przez Nimbarkę w Indiach południowych oraz Śuddhadwaita (Wallabha) i Aćinta Bhedabheda (Ćaitanja Mahaprabhu), które zostały założone w Indiach północno-zachodnich.

Od końca osiemnastego wieku Wedanta (szczególnie adwaita wedanta) cieszy się rosnącą popularnością na Zachodzie czyli w Ameryce i Europie. Ma to związek m.in. z działalnością mistrzów duchowych, organizacji hinduistycznych i ich zwolenników takich jak: Śri Ramakryszna, Swami Wiwekananda, Ramana Mahariszi, Nisargadatta Maharadź, Paramahansa Jogananda (Self-Realization Fellowship), Śirdi Sai Baba, Sathya Sai Baba, Bhaktiwedanta Swami (Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny).

Pisma adwaitystyczne Śri Adi Śankaraćaraji

Śri Adi Śankara czyli Śankaraćarja żył najpewniej w VIII/IX wieku i jest uważany za jednego z największych indyjskich i hinduistycznych filozofów i za najważniejszego orędownika filozofii niedualistycznej czyli Adwaita Wedantam. Kiedy mowa na Zachodzie o filozofii niedualistycznej, warto przyjrzeć się o czym mówili dawni mędrcy, ryszi, gdy używali pojęcia adwaita, adwaitam. Rdzeń pojęcia, adva- oraz adv- używany jest w słowach o znaczeniu szczerość, prostota, prawda, brak dwulicowości, miejsca bez drzwi do którego nie można wejść, unikatu, wyjątkowości, jedności, identyczności, poczucia ostatecznej Prawdy, tożsamości duchowej (identyfikowanie się jako Atman lub Brahman), braku kopii, braku duplikatu, niemożności zduplikowania, wyłączności, braku hipokryzji, wolności od nienawiści i pożądania (afektu). Cały zespół cech duchowych to jest wprost adwaita: prostota, bezpośredniość, prostolinijność, otwartość, szczerość, przystępność, rzetelność, lojalność – jeśli jednej chociaż brakuje – nie masz nic wspólnego z adwaitą. Jeśli nie ma różnicy pomiędzy tym co czujesz i myślisz, a tym co mówisz i robisz, to jest adwaita – niepodzielność, bark dualizmu pomiędzy umysłem i sercem, a ustami i językiem. Czyny są zgodne z deklaracjami to jest adwaita, a jak coś knujesz za plecami to jest dwaita, a nie adwaita.

Najwyższy Klejnot Wiedzy: Viveka Ćudamani (dosłownie ‘Najwyższy klejnot wiedzy’), dzieło sztuki składające się z 580 wersetów, napisane jest w formie dialogu między nauczycielem (aćarją), a uczniem i obejmuje takie tematy jak techniki medytacyjne, cechy charakterystyczne guru (mistrza duchowego) i stan samorealizacji czyli przebudzenia i oświecenia. Krok po kroku uczeń uczy się jak osiagnąć Brahmana czy stan Nadświadomości.

Tattva Bodha – Wiedza o Prawdzie: Kim jestem? Jaki jest cel życia? Tattva Bodha (‘Wiedza o prawdzie’) odpowiada na te i inne pytania. Tattva Bodha napisana jest w formie dialogu między uczniem (śiszją), a nauczycielem (aćarją), opisując koncepcję trzech ciał, trzech gun (elementów natury), trzech stanów umysłu, rozróżniania miedzy rzeczywistym, a nierzeczywistym i inne podobne tematy. Poprzez intensywny wgląd poszukujący osiąga samorealizację czy wiedzę o jedności Jaźni/Duszy/Dźiwah z Atmanem (Wyższą Jaźnią) i Brahmanem (Parama Puruszą) czyli Absolutem lub Bogiem Stwócą, Wszechduchem.

Atma Bodha – Wiedza o Jaźni: Atma Bodha czy ‘Wiedza o Jaźni/Duszy’ to krótki traktat o Adwaita Wedancie, inaczej nazywaną filozofią niedualności lub niedwoistości. Zawiera 68 wersetów w sanskrycie. Termin ‘niedualność’ odnosi się do wierzenia czy przekonania, że dusza indywidualna (Dźiwa), a tym bardziej Atman (Wyższa Jaźń) i uniwersalna, absolutna dusza (Brahman, Parama Purusza, Parama Atman) to jedno, znaczy Dusza jest cząstką czy iskrą lub kroplą Najwyższego Boga Stwórcy. Zgodnie z Atma Bodhą, niewłaściwe identyfikowanie się z przelotnymi i chwilowymi obiektami oraz stanami świata materialnego można pokonać jedynie wówczas, gdy pojawia się wiedza o Jaźni/Duszy czy Nieśmiertelności (Amrytam).

Wedanta jako Mimansa

Inną nazwą Wedanty jest uttara-mīmāṃsā, czyli „późniejsza mīmāṃsā” „górna mīmāṃsā”, w przeciwieństwie do pūrva-mīmāmsy, czyli „wcześniejszej mīmāmsy” lub „starej mīmāmsy” (mimam.sa czy mīmāṃsā pisana przez m z kropeczką czyli nosowe M czytane jako N, mīmānsā). Oba systemy odwołują się do literatury wedyjskiej (śruti). O ile jednak dla pūrvamīmāmmsy tekstem podstawowym jest część o rytuale ofiarnym (karma-kāndda), Wedanta skupia się na Upanišadach (jñāna-kāndda), zwłaszcza na poruszanych przez nie zagadnieniach bytu ostatecznego (Brahman). Dlatego nazwę „Wedanta” (Weda oraz anta, „koniec Wedy”) tłumaczy się dwojako: jako system skupiony na końcowych partiach Wed lub jako końcowy sens Wed, ich cel. Upanišady nie są jedynym źródłem myśli Wedanty. Myśliciele tego systemu komentowali tak zwany potrójny kanon (prasthāna-traya), w skład którego oprócz Upanišad wchodzi Bhagavadgīta i Brahma-sūtra Bādarāyany. Różne komentarze (bhāssya) do dzieła Bādarāyany dały początek licznym szkołom Wedanty. Oprócz advaita-vedantam (Wedanta niedwójni), nauczającej o bycie ostatecznym wolnym od atrybutów (nirgunabrahman), rozwinęły się teistyczne szkoły Wedanty, w których Brahman rozumiany jest jako mający cechy Brahmana (saguna-brahman). Spośród szkół teistycznych, ważną rolę w kultach bhakti odegrała viśissttādvaita-vedanta (Wedanta niedwójni uprzymiotowionej) Rāmānuji, dvaitādvaita-vedanta (Wedanta dwójni w niedwójni) Nimbārki, dvaita-vedanta (Wedanta dwójni) Madhvy i śuddhādvaita-vedanta (Wedanta czystej niedwójni) Vallabhy. Dla wszystkich szkół Wedanty wspólne są rozważania nad Brahmanem, przekonanie o zniewoleniu człowieka przez niewiedzę (avidyā), zmuszającą go do cierpienia w niekończącym się kręgu narodzin i śmierci (sammsāra) oraz dążenie do wyzwolenia (moksza) przez wiedzę (vidyā). Poszczególne szkoły wedanty znacznie różnią się rozumieniem tych kwestii – pojęciem duszy indywidualnej (jīva), jaźni (ātman), a zwłaszcza pojmowaniem relacji Brahmana do świata (Prakryti).

Mimansa – w dewanagari मीमांसा, trl. Mīmāṃsā – to ortodoksyjny kierunek w filozofii indyjskiej, jedna z sześciu darśan, który mocno rozprzestrzeniał się przynajmniej od IV wieku p.e.ch., a upowszechnił go Śri Dźajmini, zaś jego filozoficzni wyznawcy to mimansakowie. Według mimansy Wedy są źródłem wewnętrznej wiedzy, są wieczne i nieomylne. Zajmując się wedyjskim rytuałem ofiarnym i objaśnieniami o sposobach składania ofiar wedyjskich, przedstawiciele szkoły próbowali przeprowadzić systematyczną interpretacje tekstów wedyjskich i usunąć pojawiające się sprzeczności. Ważnym założeniem mimamsy jest wiara w zbawienie poprzez czyny (co zbliżone jest do filozofii karmajogi), i funkcjonuje to pod nazwą „karmamimasa”, z której czerpie wiedzę Karma Joga Wedanty. Dźaimini, w dewanagari जैमिनि, trl. Jaimini – starożytny mędrzec (ryszi) indyjski, któremu tradycja hinduska przypisuje opracowanie i propagowanie filozoficznego systemu mimansa, nazywany także imieniem Talawakara, uczeń z linii Ryszi Wjasy. Założył szkołę, Gurukulam, w której prowadzono studia nad Wedami traktując je jako nieomylne i wieczne. Zgodnie z tą wedyjską szkołą duchowości i mistyki, recytowanie hymnów wedyjskich jest formą oddawania czci Bóstwu, zatem w duchu Mimansy, Wedanta jako odnoga także powinna zawsze tak praktykować. Tradycyjnie od swego mistrza duchowego otrzymał wiedzę głównie o Samawedzie, nuceniu i recytowaniu hymnów Wedy. Przypisuje mu się liczne teksty i taktaty między innymi: Jaiminiya-upanishad, Jaiminiya-brahmana, Jaiminiya-samhita. Z ważnych przypomnień, Wedy czczą Najwyższego Boga, Brahmana, w postaci przynajmniej 33 Dewów i Dewi, bóstw mających imiona, łacznie razem zwanych imieniem Viśvedeva (Wszystkie Dewy), a najważniejszymi są Agni, Indra, Rohita, Sawitr, Waruna, Mitra, Ila (czyt. illa), Puszan, Rudra i Prśni, Waju, Saraswati, Uszas, ogólnie 12-cie Aditjów, 11 Rudrów i 7 Wasu, a także kapłan niebian, Brhaspati, na ziemi czczony jako Guru. Istnieją grupy rodzinne lub zadaniowe ważnych bóstw, jak przykładowo sześciu synów Rudra i Prśni: w kolejności od najstarszego do najmłodszego – Mitra, Waruna, Indra, Puszan, Bhaga, Wisznu. Najmłodszy zawsze ma najmniejsze znaczenie wśród braci, a najstarszy jest najważniejszy w randze. Tradycyjna Karma Joga polega na praktykowaniu specjalnych rytuałów, ceremonii wedyjskich z ofiarami ogniowymi i robieniu praktyk ekspiacyjnych dla rozpuszczenia sanskar i pozbycia się bagażu obciążającego duszę/jaźń, często na długie wcielenia. Nie ma Karma Jogi, nie ma duchowej pracy dla uwolnienia się od uwarunkowań, obciążeń i grzechów, nie ma możliwości uzyskania mokszy czy kaiwaljam. Do najbardziej znanych rytuałów wedyjskiej Karma Jogi należy Agnihotra, Hawana, rytuał rozpalania Świętego Ognia i recytowania kilku mantr w czasie wschodzenia i w czasie zachodzenia Słońca czyli w czasie tak zwanych Bram Indrowych. Mantra ofiarowania dla Indra Dewa oraz Agni Dewa z masłem klarowanym Ghi oraz ofiarą z całych ziarem ryżu jest bardzo istotną częścią tego rytuału, który musi też być kontemplacją. Stąd Wedanta jest filozoficznym komentarzem wglądowym dla wszystkich tych, co praktykują rytuały zwane Karma Jogą lub czasem także Agni Jogą, wedyjską Jogą Ognia, z uwagi na to, że cała bhaktystyczna cześć i uwielbienie oraz duchowe oddanie kultywowane jest w związku z wedyjskimi bóstwami (dewami) i Brahmanem, Bogiem Absolutem, Wszechduchem, Stwócą i Praświatłem, Brahmicznym Złotym Światłem.

Szkoła Mīmānsā od początku, od podstaw, skupia się na dharmie, sanatana dharmah, wywodząc etykę i działanie z karma-kanda (ogniowych rytuałów wedyjskich) części Wed, argumentując, że etyka dla tego życia i skuteczne działanie na rzecz svarga (nieba) nie może wywodzić się z percepcji zmysłowej i może wywodzić się jedynie z doświadczenia, refleksji i zrozumienia przeszłych nauk. Mīmānsākas z zadowoleniem przyjmują nie tylko żądanie dowodu nakazu, takiego jak „rytuał agnihotry prowadzi do nieba”, ale sugerują, że należy zbadać i udowodnić alternatywne twierdzenia, takie jak „rytuał nie prowadzi do nieba”, „coś innego prowadzi jednak do nieba”, „jest niebo”, „nie ma nieba” i tak dalej. Wszystko oczywiście w oparciu o treści ukazane w starożytnych źródłowych księgach podstawowych czyli w Czterech Wedach. Interesującą cechą szkoły filozoficznej Mīmāṃsā jest jej wyjątkowa teoria epistemologiczna o wewnętrznej ważności wszelkiego poznania jako takiego czyli gnozy, oświeconego wglądu. Uważa się, że wszelka wiedza z gnozy, z wgladu w samadhi jest ipso facto prawdziwa (skt. svatah pramānyavāda). Zatem nie prawdziwość poznania ma być dowiedziona, ale jego fałszywość, jeśli nie ma stanu oświecenia, samadhi. Mīmāṃsāka opowiadają się za samoistnością wiedzy wglądowej, czuciowiedzy, wiedzy wizyjnej w samadhi, zarówno w odniesieniu do jej pochodzenia (utpatti), jak i ustalenia (jñapti). Nie tylko mimāṃsākowie zrobili wielki użytek z tej nauki do ustalenia niekwestionowanej ważności Wed, które są zgodne z prawdziwym wglądem setek Ryszich, ale później wedantyści również swobodnie czerpali z tego szczególnego wkładu mimāṃsā. Moc mantr wedyjskich jest tym, co jest postrzegane jako moc Bogów, Dewów i samego Brahmana, dlatego mantruje się z Mocą.

Joga, a Wedanta

Joga jako szkoła duchowości i mistyki oraz filozofia wieczysta różni się od Wedanty oraz Sankhji. Metafizyką Jogi jako szkoły filozoficznej jest dualistyczna filozofia Sankhja z Bhagawad Gity, w której Wszechświat jest konceptualizowany jako składający się z dwóch rzeczywistości: Puruṣa czy Purusza (Świadomość-Świadek, Ćittam-Drasztuh) i Prakṛti (Natura, Przyroda). Dźivah (Jivah – żywa istota, dusza, jaźń, byt, istota) jest uważana za stan, w którym Purusza jest związana z Prakrti w jakiejś formie, w różnych permutacjach i kombinacjach różnych elementów, zmysłów, uczuć, aktywności i umysłu (manas). W stanie nierównowagi lub ignorancji jeden lub więcej składników przytłacza inne, tworząc formę niewoli, uwarunkowania. Koniec tej niewoli nazywany jest wyzwoleniem, czyli mokszą lub kaiwalją, zarówno w szkole jogi, jak i sankhji w hinduizmie, i można go osiągnąć dzięki wglądowi i powściągliwości.

Filozofia Jogi różni się od blisko spokrewnionej nieteistycznej i czasem ateistycznej szkoły Sankhji włączeniem koncepcji „osobowego, ale zasadniczo niebiańskiego bóstwa” lub „boga osobowego” będącego także Doskonałością (Iśwara) oraz Przewodnikiem i Mistrzem (Guru, Api Guru). Sankhja i Joga nie powinny być uważane za różne szkoły filozoficzno-metafizyczne aż do bardzo późnego okresu: pierwsza wzmianka o samej Jodze jako odrębnej od Sankhji szkole wydaje się znajdować w pismach Śri Adi Śankary z IX wieku e.ch. Larson zauważa, że istnieje wiele podobieństw w koncepcjach szkoły hinduizmu takich jak Sankhja, Joga i szkół myślenia Abhidharma, zwłaszcza od II wieku pech do I wieku ery chrześcijańskiej. Joga Sutry Maharyszi Patańdźali mogą być syntezą tych trzech tradycji duchowo-mistycznych. Ze szkoły indyjskiej Samkhji Jogasutry przejmują „refleksyjne rozeznanie” (adhyavasaya), prakrti i purusza (dualizm), jego metafizyczny racjonalizm, a także trzy epistemiczne metody zdobywania wiarygodnej wiedzy opisane na poczatku Jogasutr.

Joga szczegółowo opisuje oczyszczenie pięciu zmysłów, uświadomienie jaźni/duszy czyli dźiwah, odnalezienie połączenia dźiwah w sercu oraz w podbrzuszu i w głowie oraz połączenie z pierwiastkiem Atmana (Wyższej Jaźni, Boskiej Duszy), a potem odsłonięcie Atmana ponad człowiekiem, ponad głową, w koronie lotosu i zjednocznie Dźiwah z Atmanem w jednen byt, w jedną super duszę, Dźiwatmana. Potem Atmana zaczyna jednoczyć się z Brahmanem. Joga w odróżnieniu od Wedanty nie zajmuje się zbyt mocno procesem Bhakti, czczenia i wielbienia bóstw obrazowanych ogólnie jako Iśwara, postać osobowa, a po prostu uczy jak się z bóstwem połączyć. Ostatnie połączenie dotyczy Brahmana jako Najwyższego Boga, Absolutu i polega na połączeniu z Praświatłem, ze Odwiecznym Światłem Brahmicznym, co jest Najwyższym Oświeceniem. Generalnie, dla praktyków Jogi, spory wisznuickie o Dwaitam i Adwaitam nie mają większego sensu, ponieważ dotyczą opisu stanów jaźni/duszy w czasie oddalenia oraz przybliżenia do stanu Jedności z Bóstwem czy Absolutem.

Najstarsze użycie słowa Joga znajdziemy w Rygwedzie 5.81.1, gdzie opisana jest oświecająca umysł praktyka połączenia z Sawitarem, Bóstwem Słońca w czasie Wschodu Słońca – jest to wzorcowa praktyka obrazująca jak praktykować Jogę. Starożytne wczesne odniesienia do praktyk, oprócz tych z Rygwedy, które później stały się częścią filozofii Jogi, znajdują się w Brihadaranyaka Upaniszadzie, najstarszej Upaniszadzie. Gavin Flood tłumaczy to jako: „… będąc spokojnym i skoncentrowanym, postrzega się boską duszę, boską jaźń, atmana, wewnątrz sobie”. O praktyce pranajamy (świadomej regulacji oddechu) wspomina hymn 1.5.23 Upaniszady Brihadaranyaka (około ~ 900 p.e.ch.), a o praktyce pratyahara (wycofywania zmysłów) wspomina hymn 8.15 Upaniszady Chandogya (około ~ 800-700 pech). Joga uczy dwaitam w sferze materialnej, w świecie Prakrytu, a adwaitam w sferze boskiej świadomości, kiedy następuje głębsze połączenie Atmana z Brahmanem, zatem w sferze Puruszy. W tym sensie, trzeba działać zarówno jako dwaitam (w świecie) jak i jako adwaitam (w duchu). Wszystkie Dewaty, Bóstwa i Boginie, mają w Jodze wspólną techniczną nazwę Iśwara, także Iśa lub Iszta, zatem każdą boską postać z twarzą (murti) z jaką utożsamiają się wyznawcy różnych religii, w tym Wedanty, łatwo można pojmować i kultywiwać jako obiekt z którym się praktyk Jogi jednoczy, czy jest to Śiwa, Wisznu, Brahma, Śakti Dewi, Ganeśa, Sanat Kumara czy jakiś awatara lub deifikant – wszystko to należy do sfery duchowej Doskonałości, Obrazu szczególnego wyłonionego z Puruszy czy głębiej z Brahmana. Esencjonalnie, najważniejszymi praktykami Jogi są te, w których Jogini łączą się z Bóstwami, Dewami.

Nurty i Szkoły Wedanty

1. Adwaita/m

Doktrynę adwaita/m stworzył i skodyfikował Śri Adi Śankara (788-820), choć opiera się ona na naukach, których otrzymał w tej inkarnacji od swego mistrza Gowindy Bhagawatpady, a także na filozofii jego nauczyciela – Gaudapady.

Główną tezą adwaitawedanty jest całkowita jedność Atmana (prawdziwej jaźni, wyższej jaźni, boskiej duszy każdej żywej istoty) i Brahmana (Absolutu, Boga, Stwórczego Wszechducha). Śri Adi Śankara uważał, że prawdziwą naturą każdego jest Brahman, jednak Wszechświat, Duch Wszechrzeczy, który jest zakryty mają (maya) uniemożliwia istotom dostrzeżenie tego. Poznanie prawdziwej natury można uzyskać poprzez zdobywanie wiedzy duchowej (dźńana), intensywną medytację nad boską naturą, nad dźiwą i atmanem; poznanie Brahmana jest równorzędne z zespoleniem się z nim i uświadomieniem sobie prawdy o nierzeczywistości świata.

Według Śri Adi Śankary, w chwili uświadomienia sobie boskiej brahmanicznej natury, wszechświat jaki dotychczas widzieliśmy ulega unieważnieniu (badha), uważamy go za nierzeczywisty, podobnie jak w chwili przebudzania uważamy nasze sny za nierzeczywiste. Śri Adi Śankara uważał, że istnieją trzy poziomy rzeczywistości:

• Istnienie pozorne – sny, halucynacje, widzenia, miraże itp.
• Istnienie empiryczne – świat który dostrzegamy na jawie jako materialny;
• Istnienie absolutne – Brahman; Śankara podkreślał, że nie ma istnienia wyższego od Brahmana

Brahman jest uważany przez Śri Adi Śankarę za Istotę Najwyższą, Absolut, Wszechducha, istotę bezforemną podtrzymującą cały wszechświat. Można go jednak przedstawić symbolicznie, co ma duże znaczenie przy kulcie religijnym, co (w hinduizmie) jest często praktykowane.

Śri Adi Śankara, w swoim krótki, zaledwie około 33-letnim życiu (chociaż niektórzy uważają, że było więcej mistrzów o imieniu Adi Śankara, z reinkarnacją co około 300 lat, począwszy od 509-477 p.e.ch), dużo podróżował po Indiach, nauczając i propagując duchowy system filozoficzny oraz prowadząc dysputy z przedstawicielami innych szkół filozoficznych oraz duchowych (darśanam). Założył cztery duchowo-mistyczne klasztory (mathy), które odegrały ważną rolę w rozwoju i rozpowszechnieniu hinduizmu pobuddyjskiego i adwaitawedanty w Indiach oraz przyczyniły się do ostatecznego spadku popularności buddyzmu, jest twórcą zakonu daśanami, dziesięciu imion sanghi, oraz mistycznej tradycji świętości Śanmata.

Pod koniec życia Śri Adi Śankara pojechał do himalajskiego regionu Kedarnath-Badrinath, gdzie umarł i (według zwolenników) po śmierci osiągnął duchowy stan mokszam. W Kedarnath znajduje się Samadhi Mandir poświęcony Śri Adi Śankarze. Keralija Śankarawidźaja podaje mandir w Vadakkunnathan w Thrissur, w Kerali jako rzekome miejsce śmierci Śri Adi Śankary, zapewne symboliczne lub z relikwiami.

Smartyzm: Śri Adi Śankara prowadził dysputy z członkami odłamów smartyjskich, aby nawrócić ich na duchową doktrynę adwaitam. Zjednoczył odłamy teistyczne smartyzmu we wspólny system Śanmata. Śankara czczony jest w smartyzmie, wprowadził też praktykę pańćajatanapudźy.

2. Wiśiszta-Adwaita

System wiśisztadwaita został stworzony w Indiach południowych przez Śri Ramanudźę (1107-1137), który żył w jedenastym i dwunastym wieku ery chrześcijańskiej, a wywodził się z wisznuizmu. Wiśisztadwaita stanowi „zmodyfikowany monizm”, zmodyfikowaną formę adwaity Śri Adi Śankary. Śri Ramanudźa kładzie nacisk na Brahmana (nazywanego przez niego imieniem personalnym Wisznu) jako Boga osobowego, pełnego łaski i miłości wobec swych bhaktów czyli wielbicieli. Według Śri Ramanudźy rzeczywistość jest jedna, jednak ma trzy aspekty: Brahman, materia czyli Prakryt i dusze czyli Dźiwah. Ostatnie dwa są zależne od pierwszej oraz pierwsza jest zależna od ostatniej. Śri Ramanudźa odrzuca także twierdzenie o nierzeczywistości materii.

Śri Ramanudźa uznaje wiedzę duchową i czynności rytualne za skuteczne sposoby osiągnięcia zbawienia, jednak jego zdaniem najlepsze jest oddanie się Bogu, Iśwara-prani-dhanah lub poddanie mu duszy (prapatti). Śri Ramanudźa jest jednym z kilku wybitnych średniowiecznych teologów i teozofów wisznuickich, którzy udzielili bhaktyzmowi bardzo solidnej podbudowy filozoficznej i metafizycznej. Śri Ramanudźa, z wyjątkiem dwudziestoletniego okresu wypełnionego misjonarskimi podróżami, rezydował w jednej ze świątyń w Śri Rangam i całe życie poświęcił jej rozwojowi, czyniąc ją najważniejszym ośrodkiem kultu Śri wisznuitów, gdzie Przyczyną Sprawczą jest połączona forma Śri Lakszmi Narajana, formą żeńską i męską, będąca opisywanym przez Upaniszady Brahmanem.

3. Dwaita/m (Tattvavada)

System dwaity rozpowszechnił Śri Madhwa Anandatirtha w XIII wieku (1238-1318), który rozwinął koncepcje Śri Ramanudźy odchodząc jednak całkowicie od ideałów monizmu. Podobnie jak Śri Ramanudźa głosił realność trzech różnych kategorii: Boga, dusz (dźiwah) i materii (prakryt), jednak według Madhwy były to byty odrębne, natomiast Śri Ramanudźa uważał, że tworzyły razem jedną rzeczywistość. Madhwa odrzucił doktryny Upaniszad o jedności Jaźni/Duszy (Atmana) i Boga (Brahmana), interpretując je jako metafory. Madhwa uważał, że zbawienia dostępują dobre i szlachetne dusze (Dźiwah) przez łaskę bóstwa Wisznu. Twórca Dwaita Wedanty rozpowszechnił także mniej popularną w wisznuickim hinduizmie ideę wiecznego potępienia dusz, na co mieli, w jego mistycznym doświadczeniu, zostać skazani niegodziwcy, źli ludzie. Zwyczajne dusze zdaniem Madhwy podlegały po prostu transmigracji lub reinkarnacji, aż do zbawienia, wyzwolenia. Wedla Madhwy występują znaczące różnice pomiędzy duszami wiecznie wyzwolonymi (nitja siddha) i wiecznie uwarunkowanymi (nitja baddha), znaczy skazanymi na potępienie wieczne.

4. Dwaitadwaita

System dwaitadwaity (dualistycznego monizmu) rozpowszechnił Śri Nimbarka Bhaskara (XI/XII wiek) (zapiski na temat dat jego życia są bardzo różne, stąd mogło być kilku mistrzów o tym imieniu tytularnym). Zgodnie z tym systemem Brahman jest najwyższym bytem, Absolutem, pełnym łaski, miłości i szczęścia (Anandam). Dochodzi się do niego poprzez łaskę (krpah) i oddanie się Bogu. Dusze/Jaźnie jak i wszechświat (Brahmanda) są emanacją Brahmana, są przez Absolut podtrzymywane i całkowicie od niego zależne. Są jednocześnie tym samym co Brahman i różne od niego, zatem dualnie oddzielone i zjednoczone zarazem. Aby opisać stosunek między nimi używa się analogii np. Brahman jest jak Słońce, a dusze i wszechświat jak jego promienie. Powszechnie mamy historię o kropli wody, duszy, która powraca do wielkiego Oceanu, Brahmana. Różnica jest w ilości i wielkości, a nie w jakości i substancji. Założył linię przekazu znana jako Nimbarka lub Nimawant Sampradaya.

5. Śuddhadwaita

System śuddhadwaity (czystego monizmu, czystej adwaitam) rozpowszechnił Śri Wallabha (1479/81–1531/33) w piętnastym i szesnastym wieku e.ch. Jest on bardzo podobny do adwaity Śri Adi Śankary, a wywodzi się z młodej tradycji wisznuickiej. Jedyna różnica polega na tym, że śuddhadwaita nie uznaje świata materialnego za całkiem nierzeczywisty, lecz za oczywisty przejaw Brahmana, Wszechducha. Według Śri Wallabhy wszechobecny, wszechmocny, wszechwiedzący Brahman jest jedyną prawdziwą istotą. Świat to jego przejaw, a dusze, dźiwah, dźiwatmany, to jego części. Prawdziwą naturą każdej duszy, dźiwah, jest Brahman. Śri Wallabha kładł bardzo silny nacisk na oddanie się Bogu, Iśwara-prani-dhanam, i jego łaskę (krpah) jako drogę do niego. Od dzieciństwa praktykował w tradycji Rudra Sampradaya, studiował także Wedanta Sutrę.

6. Aćinta Bhedabheda

System ten stworzył Śri Ćaitanja Mahaprabhu (1486-1534) w szesnastym wieku e.ch., zatem jest stosunkowo najmłodszy. Uważał on Brahmana (w postaci osobowej Wisznu) za wszechprzenikającego Boga, pełnego łaski i miłości oraz za Duszę Najwyższą, źródło innych dusz (dźiwah). Kładł nacisk na silne oddanie Bogu, szczególnie poprzez śpiew religijny, poprzez Bhajanam (Bhadźany). System Śri Ćaitanji jest jednocześnie dualistyczny i monistyczny, podobnie jak system Śri Nimbarki, na którym się znacząco opiera. Z dwaitadwaity właśnie zaczerpnął Śri Ćaitanja doktryny o stosunku pomiędzy Brahmanem, a duszami (dźiwah) i materią (prakrytem). Śri Ćaitanja Mahaprabhu przejął ze szkoły Śri Madhwy negację monizmu Adi Śankary oraz kult Kryszny/Wisznu jako Najwyższej Osoby Boga; od Śri Ramanudźi oddanie dla Iśwara/Bhagawana (prapatti) i pełnienie służby (sewana) dla jego wielbicieli; od Śri Wisznuswamiego zaczerpnął panteistyczny obraz Boga oraz spontaniczne oddanie; z nauk Śri Nimbarki przejął bhadźany – sposób wielbienia Kryszny/Wisznu przez gopi z Vrindavanu.

Wedanta Śri Adi Śankara i jej wpływ duchowy w Indii

W swych dziełach Śri Adi Śankara przywiązywał dużą wagę do istotności tradycyjnych Czterech Wed i pomógł powedyjskiemu hinduizmowi odzyskać dawną siłę i popularność osłabioną przez dżinizm i buddyzm. Obecnie dominująca pozycja Wedanty w Indiach jest często kojarzona z wielkimi dziełami Śri Adi Śankara. Mistrz Adi Śankara starał się o rozpowszechnienie studiowania Czterech Wed w różnych rejonach Indii.

Śri Adi Śankara razem ze Śri Ramanudźą i Śri Madhwą, chociaż różnili się doktrynalnie, przyczynił się w istotny sposób do odrodzenia powedyjskiego hinduizmu. Ci trzej nauczyciele stworzyli doktryny uznawane do dziś przez liczne sampradaje – linie przekazu duchowo-mistycznego i misteryjnie religijnego. Ciągle są jednymi z najważniejszych postaci w znanej historii filozofii indyjskiej. W swych dziełach dostarczali argumentacji przeciw niewedantyjskim szkołom filozoficznym (np. sankhji czy mimansie). Dzięki nim wedanta stała się największą i najpopularniejszą szkołą filozofii indyjskiej, najpopularniejszą darśaną.

Wedanta kładzie duży nacisk na Upaniszady jako źródła duchowości i mistyki, w przeciwieństwie do innych kierunków, przywiązujących wagę przeważnie do tekstów pisanych przez ich założycieli. Według wedanty, Wedy (w tym Upaniszady) stanowią ciągłą tradycję mądrości przekazywaną ustnie. Idea ustnego przekazywania stała się siłą sprawczą szkół wedanty, jednak oprócz tradycji wedyjskiej Śri Adi Śankara podkreślał istotność bezpośredniego doświadczenia mistycznego, gnozy. W szkołach wedanty przedmiotem studiów są również tematy takie jak: logika, gramatyka, a także inne kierunki filozoficzne. Śri Adi Śankara jest centralną postacią filozoficznej szkoły duchowości adwaitawedanty.

Śri Adi Śankara założył daśanami, zakonną hinduistyczną organizację swamich o dziesięciu nurtach zwanych imionami. Założył cztery wielkie mathy (klasztory stołeczne, siedziby kolejnych Śankaraćarjów) mające na celu propagowanie nauk duchowych i mistyki wedanty. Znajdują się one w Śringeri (Karnataka na południu Indii), w Dwarace (Gujarat, zachodnie Indie), w Puri (Orisa, wschodnie Indie) oraz w Dźjotirmath (Uttarakhand, północne Indie). Według tradycji hinduistycznej Śri Adi Śankara postawił na czele każdej z tych math czterech swoich uczniów – odpowiednio: Sureśwaraćarję, Hastamalakaćarję, Padmpaćarję i Totakaćarję. Wszyscy kolejni naczelnicy tych czterech math są uczniami w sukcesji tych właśnie osób. Każdy z nich nosi tytuł Śankaraćarja (po założycielu math – Śri Adi Śankarze). Każda z math odpowiada jednej z czterech Wed: Rygwedzie, Yadźurwedzie, Samanawedzie i Atharwawedzie.

I. Rygweda – Pradźńanam Brahma – Gowardhana Matha – Hastamalakaćarya – Bhogawala Sampradaya
II. Yadźurweda – Aham Brahma Asmi – Śringeri Śarada Pitham – Sureśwaraćarya – Bhuriwala Sampradaya
III. Samanaweda – Tat Tvam Asi – Dwaraka Pitha Matham – Padmapadaćarya – Kitawala Sampradaya
IV – Atharwaweda – Ayam-Aatma-Brahma – Dźjotirmatha – Totakaćarya – Nadawala Sampradaya

Upaniszady – Źródło Wedanty

Szkoła myśli filozoficznej znana jako Wedanta jest również nazywana Uttara-mimamsą. Założycielem systemu filozofii Wedanty był Badarayana Vyasa (Badarajana Wjasa). Założycielem szkoły Purva-mimamśa był Dźaimini (Jaimini), uczeń Śri Wjasy. Spośród tych dwóch, Purwa-mimamsa jest ogólnie rozumiana jako dociekanie części Wed zawierającej mantry, podczas gdy Uttara-mimamsa oznacza dociekanie części Wed, która dotyczy Upaniszad. Innymi słowy, Purva-mimamśa traktuje o Karma Kandzie; Uttara-mimamsa zajmuje się Dźnana Kandą. Brahma Sutry Badarajany lub Śri Wjasy są określane jako Wedanta Darśana. Nazywa się je tym imieniem, ponieważ opierają się na Upaniszadach, końcu lub końcowej części tradycji Wed. Te Brahma Sutry są wynikiem harmonizacji pozornie sprzecznych tekstów Upaniszad przez Badarajana. Bhaszja napisana przez Śri Śankaraćarję w Brahma Sutrach jest znana jako Śariraka Bhaszja.

Święte Wedy, z których każda ma Samhitę, Brahmanę, Aranjakę i Upaniszadę, ponownie dzielą się na dwie części, mianowicie Karma Kanda, czyli część pracy, praktycznego czynu, oraz Dźnana Kanda, czyli część poświęcona wiedzy, naukom duchowym i mistycznym. Pierwsza prowadzi człowieka do świata przez szczęście i radość w Swargam, czyli niebiosach, a druga do Mokszy, czyli wyzwolenia z kołowrotu samsary. Części Samhita i Brahmana składają się na Karma Kandę, a części znane jako Aranjaka i Upaniszady tworzą Dźnana Kandę. Brahma Widja, czyli boska wiedza (duchowa wiedza, tajemna wiedza), dzięki której osiąga się Brahmana, Wszechducha, Absolut, jest omówiona w Upaniszadach. Upaniszady jako końcowa część Wed to Wedanta, koniec Wed, zatem praktyka Wedanty opiera się na Upaniszadach. Poprzez podziały Rygwedy i innych Wed, mówi się, że Wedy są cztery: Rygweda, Jadźurweda, Samaweda i Atharwaweda. Ich gałęzi jest jednak wiele, podobnie Upaniszady. W Rygwedzie jest dwadzieścia jeden gałęzi, szkół duchowych, śaka. W Jadźurwedzie jest już 109 gałęzi, odnóg. W Samawedzie jest dobre 1000 gałęzi (jak 1000 platków lotosu korony, sahasrary), zatem możliwych szkół. Istnieje pięćdziesiąt gałęzi w Atharwanawedzie, a w każdej gałęzi czy odnodze jest jedna Upaniszada.

Słowo Upaniszady tworzy się przez dodanie sufiksu Krip i przedrostków Upa i Ni do rdzenia Shad oznaczającego (1) roztrzaskać lub zabić, (2) osiągnąć i (3) rozluźnić. Słowo Upaniszady oznacza wiedzę o poznawalnej istocie, wpojoną przez dzieło, które ma być komentowane. W jakim procesie etymologicznym ta wiedza jest określana terminem Upaniszady, zostanie teraz wyjaśnione. Ta wiedza jest nazywana Upaniszadą ze względu na jej znaczenie, które rozbija lub niszczy nasienie samsary, takie jak ignorancja i reszta, u tych poszukiwaczy wyzwolenia, którzy pozbawieni wszelkich pragnień rzeczy widzianych i słyszanych, zdobywają wiedzę zwaną Upaniszadą które zostaną później wyjaśnione, i z umysłem mocno skoncentrowanym na tym, medytują nad tym; ponieważ zostanie to również powiedziane później, dobrze upewniając się, że zostanie on uwolniony ze szczęk śmierci lub wiedzą o Brahmanie, nazywana jest Upaniszadą, ponieważ prowadzi do Brahmana, ponieważ sprawia, że ​​poszukiwacze wyzwolenia opisanego powyżej osiągają najwyższy Brahman; ponieważ później zostanie powiedziane, że osiągnąwszy Brahmana, staje się nieskalany i nieśmiertelny; lub nawet wiedza o Agni, Ogniu, jest określana terminem Upaniszady, ze względu na jej związek ze znaczeniem rdzenia, rozluźnić; ponieważ wiedza Agni, pierworodnego, znawcy, zrodzonego z Brahmana, przedmiot drugiego z dobrodziejstw, o które prosi, prowadzi do osiągnięcia nieba, Swargah, i w ten sposób rozluźnia lub osłabia los nieszczęścia; takie jak przebywanie w łonie matki, narodziny, starość itp., nieustannie powracające na tym świecie. Później też zostanie powiedziane, że osiągnąwszy niebo, cieszą się nieśmiertelnością. Można argumentować, że uczniowie stosują termin Upaniszady nawet do książki, kiedy mówią, że będziemy studiować lub nauczać Upaniszady. To nie jest ich wina, jako że znaczenie rdzenia Szad, tj. zabijanie sprawy samsary itp., nie może być przywiązane do zwykłej pracy, ale jest przywiązane do wiedzy; i nawet zwykła praca może być również oznaczona tym słowem, ponieważ służy temu samemu celowi, jak wtedy, gdy powiedziało się, że ghee naprawdę jest życiem. Dlatego słowo Upaniszady jest używane w swoim pierwotnym znaczeniu, gdy jest używane do określenia wiedzy; ale jest używany przez grzeczność, tj. w sensie wtórnym, aby określić pracę. W ten sposób przez zwykłe analityczne wyjaśnienie słowa Upaniszady, zostali wskazani ci, którzy są w pełni kompetentni do zdobycia wiedzy. Stwierdzono również, że całym przedmiotem wiedzy jest całkowite wyzwolenie z niewoli samsary polegające na osiągnięciu Brahmana, Wszechducha, Absolutu, Boga Stwórcy.

Znaczenie Upaniszady może polegać na tym, że zmniejsza ona liczne nieszczęścia związane z poczęciem, narodzinami, starością, chorobą itd. pomaga osiągnąć Brahmana, lub dlatego, że całkowicie niszczy przyczynę samsary, taką jak ignorancja itp., a więc z kilku znaczeń rdzenia Shad poprzedzonego przez Upani. Śri Rama mówi do Hanumana: Jedynym sposobem osiągnięcia ostatecznego wyzwolenia jest sama Mandukya Upaniszad, która wystarcza do zbawienia wszystkich aspirantów. Jeśli w ten sposób nie osiągnie się Jnany, to dzięki studiowaniu dziesięciu Upaniszad wkrótce osiągniecie Jnanę, a następnie Moje miejsce. O synu Anjany, jeśli twoja Jnana nie jest ugruntowana, przestudiuj dobrze 32 Upaniszady. Otrzymasz uwolnienie. Jeśli najdłużej podążasz za Videha Mukti, przestudiuj 108 Upaniszad. Upaniszady to mistyczne doświadczenia Ryszich – Mistrzów Mądrości Oświeconej. Upaniszady, Gita i Brahma Sutry są fachowo nazywane terminem Prasthanatraja. Oto trzy autorytatywne książki o filozofii hinduskiej i wedyjskiej. Każdy nauczyciel, który twierdzi, że jest aćarją (nauczycielem, przewodnikiem, mistrzem) i który chce otworzyć nową szkołę myślenia, musi napisać komentarz do tych trzech ważnych książek. Wszyscy poprzedni Aćarjowie, Śri Śankara, Ramanuja i Madhva napisali komentarze do tych szacownych książek.

— Spisane z wykładu Swami Śivananda z Rishikesh (Ryszikeś)

Neo-Adwaita i Pseudo-Adwaita oraz ich podstawowe błędy

Neo-adwaita, czasem w swych późniejszych wydaniach zwana pseudo-adwaitą, taki ostatni pomysł Zachodu na mądrość Wschodu, pojawiła się głównie dzięki uczniowi Ramana Maharishi, HWL Poonja (czyt. Pundźa, Pundzia), znanemu szerzej jako Papaji (czyt. Papa-dźi), chociaż przyczynili się do tego Jiddu Krishnamurthi, Jean Klien, Ramesh Balsekar i inni pseudo znawcy wschodniej duchowości i mistyki Wed. Kiedy Rajneesh (Ćandra Mohan Jain), który przechrzcił się na Osho, aby uniknąć skutków swojej złej karmy, złych działań i niesławy, umarł, jego wielbiciele i zwolennicy, zawsze gotowi na nowego mistrza (pseudo), ‘odkryli’ niejakiego Papaji, w tym czasie już starszego człowieka słabnącego w Lucknow, gorącym, brudnym, głośnym mieście na brzegu rzeki Gmati, dopływie Gangesu. Poonja Papaji, podobnie jak Rajneesh Osho, był wedle wielu indyjskich guru pomysłowym człowiekiem z chorobliwym przerostem osobowości czyli z trochę wynaturzonym ego. Był on samozwańcem z przeogromnymi zasobami ‘witalnej’ energii, którą, jak twierdzą niektórzy ludzie, transmitował do swoich uczniów. Po rzekomej transmisji, Papaji informował ich, że jakoby zostali oświeceni, chociaż wiadomo, że to tylko zabieg leczniczy, transmisja prany, na zachodzie zwana bioenergoterapią, a nie oświecenie. Powinien wiedzieć lepiej – i najprawdopodobniej wiedział – że jest tylko jedna jaźń/dusza, Brahman, i ona zawsze jest oświecona, więcej jest Praświatłem. Ale to rozróżnienie nie było znane jego zwolennikom, ani ścieżka osiągania kolejnych etapów zjednoczenia. I tak jak się wydarzyło to bioenergetyzowanie, wielu odpłynęło na tej ‘energii’ i wyobrażało sobie, że są oświeceni, stan znany w kręgach jogicznych jako manolaya, czasowy zanik myśli, absorbcja manasu, albo jeśli ktoś preferuje polski termin, epifania. Tyle, że takie stany są po zabiegach u wielu bioenergoterapeutów, którzy z duchowością ani oświeceniem nie mają zasadniczo nic wspólnego. To tylko ajurwedyjska pranoterapia (oryginalnie pranabheszadźja), nic więcej, nic z duchowym oświecenim związanego. Zwolennicy Rajneesha Osho, zwanego Mohanem, urodzonego wyznawcy dźinizmu, pomimo faktu, że większość z nich spędzała długie okresy w Indiach, faktycznie nie miała wiedzy na temat samourzeczywistnienia Jaźni/Duszy, na temat Dźiwah ani Atmana, pomimo tego, że sami nazywali siebie ‘neo-sanjasinami’, co tłumaczy się jako ‘nowi asceci’. Asceza mistyczna jest wypróbowaną i prawdziwą duchową ideą wedyjską oraz jogiczną (tapah, tyagah), ale w ich przypadku nie bardzo wiadomo, czego właściwie się oni wyrzekają. Buddha jak i Mahawira z pewnością był ascetą, ale trudno spodziewać się, aby 'oszowski’ Zorba porzucił cokolwiek z tego, co sprzyjało jego entuzjastycznej hedonistycznej celebracji życia.

Rajneesh Osho był z wyznania dźinistą, nie hinduistą i widocznym było, że ignorował wielką duchową tradycję, która go otaczała, przynajmniej w czasie, kiedy był sławny. Jego archetypami do jakich się odnosił byli Jezus i Buddha, a filozofem europejski Jean-Paul Sarte, co sprowadza wywody do absurdu. Papaji, z drugiej strony, był w pełnym tego słowa znaczeniu hindusem z bramińskiej rodziny wielbicieli Kryszny, a jego wkład do duchowej edukacji tej grupy neo-pseudo-adwaityjskiej był dwojaki. Przybliżył im postać Ramana Maharishi, którego uważał za swojego guru, mistrza, tak więc niecała zasługa spływała na niego, oraz zaznajomił ich ze słowem adwaita, które oznacza nie-dualność, a o którym zwykle nie wiedzieli. Pomimo że Ramana Maharishi był duchowym guru Poonja Papaji, ich podejście do duchowej praktyki, dociekania jaźni/duszy, były całkiem różne. Ramana Maharishi kładł nacisk na ciągły i intensywny wysiłek, aby rozpuścić pochodzącą z umysłu/ego ideę dwoistości, natomiast Papaji nauczał tylko pytania „kim jestem?” i „siedzenia cicho”, dopóki odpowiedź nie przyjdzie, czego absurdalności nie zauważał. Brak solidnej praktyki zawsze prowadzi do pomieszania umysłowego, jeśli ludzie chcą wejść na poziom oświeconego funkcjonowania, a faktycznie nie wykonali ruchu świadomości ani do głębi, do centrum serca swojej istoty, duszy/jaźni (dźiwah, dźiwatman), ani w górę do połączenia dźiwah z Atmanem, z Wyższą Jaźnią, a dosłownie z Ati-Manas czyli Najwyższym Umysłem, a potem jeszcze nie umocnili się Atmą w jedności z Brahmanem. Same mielenie teoretycznych koncepcji w nieoczyszczonym ego i niższym umyśle nie pomoże. Przeczuwał te wady ludzkich umysłów na Zachodzie Swami Vivekananda, który zamiast nauczać samej Wedanty opartej na wedyjskiej filozofii Mimansa, proponował cztery podejścia Jogi: Karma, Bhakti, Dźńana oraz Radźa Joga, jako ścieżki oczyszczenia umożliwiające zagłębienie się w sfery duchowe, w stronę Brahmana.

Popularna nauka pseudo-wedantystów, ‘bycie obecnym’ (‘tu i teraz’, „po prostu bycie’), jest nieskuteczną i zwykle szkodliwą nauką, ponieważ nie bierze vasan pod uwagę. To vasany powodują, że umysł martwi się o przyszłość i ma obsesję na temat przeszłości. Pragnienia powinny być wzięte pod uwagę, nie tłumione przez technikę ‘bycia obecnym’ czy „tutaj i teraz’. Absurdalność takiego nauczania staje się ewidentna, kiedy spojrzymy także z punktu widzenia Jaźni/Duszy, Dźiwah lub Atmana. Kiedy nie jesteś obecnym? Aby wiedzieć, że nie jesteś obecnym, musisz być obecny. Jeśli cię nie ma, jak możesz to wiedzieć? Karma Joga, ta wedantyjska, rutualna, wedyjska, jest prostym i oczywistym rozwiązaniem dla tego problemu, ale neo-adwaita i pseudo-adwaita nie odkryła tego, nawet jeśli ta technika jest stara jak świat. Absurdy na temat porzucania ego i cierpienia, typu, że 'nieistniejące ego ma porzucić nieistniejące cierpienie’, pokazują brak systematycznej metodologii na rzecz doraźnych interwencji w postaci absurdalnych wygłupów myślowych, które niestety nie prowadzą do rozwoju duchowego człowieka, ani tym bardziej do osiągnięcia poznania Jaźni/Duszy czy Brahmana, co jest celem ostatecznym. Adwaita nie jest stanem braku rozróżnień i braku doświadczenia na ziemskim, materialnym poziomie bytu, tylko trzecim wierzchołkiem trójkąta z którego z góry, z wysoka, widać odchylenia w kierunku ciemności lub światła, w kierunku złego lub dobrego. Pozwala to doskonale zrównoważyć i harmonizować swoje funkcjonowanie w dualizmach na poziomach doczesności, a także dobrać adekwatne środki oczyszczania.

Najlepszym sposobem poznania neo-adwaity i jeszcze bardziej pseudo-adwaity jest nie to, czego ona uczy, ale tego, czego nie uczy. Prawdopodobnie najbardziej oczywistym pominięciem jest kwestia kwalifikacji potrzebnych do osiągnięcia Oświecenia, które na pewno nie zstąpi na kogoś, kto takich kwalifikacji nie ma w sposób oczywisty, chociażby z powodu nadmiaru doczesnych pragnień. Neo-adwaita jest obciążona ze zrozumiałych powodów demokratycznym etosem, idea jest taka, że każdy z ulicy, kto raz weźmie udział w spotkaniu, może natychmiastowo osiągnąć oświecenie, co jest możliwe, jeśli zdefiniuje się oświecenie jako epifanię, ale równie dobrze można spaść niedualnym lotem ze schodów i mieć epifanię gwiazdek z nieba. Dociekanie Jaźni/Duszy (Dźiwah/Atman) definiuje oświecenie inaczej, jakkolwiek nalega, aby osoba była rozróżniająca (viveka), niepożądliwa (vairagya), o spokojnym umyśle (śantam), posiadająca gorące pragnienie wyzwolenia (moksza) oraz posiadała drugorzędne kwalifikacje jak oddanie, wiarę (śraddham) i wytrwałość. Oświecenie wedle Wedanty wymaga dojrzałej osoby z silnym pragnieniem samopoznania, samourzeczywistnienia. Powodem tych wymogów jest fakt, że oświecenie, samadhi, jest pewnym i bezpośrednim rozpoznaniem przez umysł (manas) swojej nieoddzielności od wszystkiego, a tylko bardzo wyjątkowa osoba pozwoli odejść jej poczuciu indywidualności, ego, aby zdobyć inną, aczkolwiek większą, tożsamość duchową. Umysł (manas) musi być zdolny dociekać, kontemplować, zdobywając i utrzymując wiedzę (dźńańam): „jestem nieograniczoną świadomością, a nie tym ciałem i umysłem”. Aby to osiągnąć, ekstrawertyczne tendencje muszą być kontrolowane, a uwaga skierowana na Jaźń/Duszę, do środka na Dźiwah, Dźiwatman i w górę na Atman i Parama Atman, na Brahmana, Absolut, a nawet na Parama Brahmana w ostatniej fazie ścieżki duchowego rozwoju. Aby podjąć się wymaganego wysiłku, tapah, osoba ta musi mieć ugruntowane przekonanie, że nic w świecie nie przyniesie jej ostatecznej satysfakcji, i to przekonanie jest tym, co dociekanie Jaźni/Duszy zwie dojrzałością. Wieczna Jaźń/Dusza, trwa przez całą przeszłość, i będzie trwać przez całą przyszłość, jakże zatem miałaby wykonywać idiotyczne porady typu „żyj chwilą”, „bądź tutaj i teraz”, „zapomnij o przeszłości”, „nie myśl o przyszłości”. To, co żyje chwilą, w tutaj i teraz, na pewno nie jest Wieczną Boską Jaźnią, Duszą Wszechrzeczy – najwyżej jakimś gównem, co za chwilę się rozłoży na jakiś kompost – jak wskazywali dawni wedantyjscy mędrcy.

Karma Joga, wedyjska karma kanda, nie jest nauczana w świecie neo-adwaity i pseudo-adwaity, ponieważ jest przeznaczona dla działającego, dla sprawcy czynów, który zważa na ich konsekwencje. Co więcej, wymaga dyscypliny i sporej ilości cierpliwości, cech nie widocznych w ludziach szukających natychmiastowego oświecenia z pomocą krótkiego przekazu energii witalnej od niezbyt rozgarniętego bioenergoterapeuty. Wymaga także ciągłego monitorowania swoich motywacji i reakcji na wydarzenia, bo każdy czyn przynosi pewne skutki, a już szczególnie wedyjskie rytuały, prawdziwe karmany. Do tego potrzebna jest także wola, aby zmienić swoje podejście, co ostatecznie, wymaga czystego stylu życia, ponieważ vasany nieustannie odciągają uwagę od Jaźni/Duszy, a tym bardziej od Iśwary i Brahmana. Żadna z tych rzeczy nie jest możliwa, jeśli ja nie istnieje, a jeśli ja istnieje, to wymaga to ciężkiej i solidnej pracy praktyki. Niedziałanie rzekomo nie będzie kreować dobrej lub złej karmy, ale ponieważ jest niemożliwe nie działać, idea, że nie ma niczego do zrobienia, oznacza, że początkujący poszukiwacz będzie właśnie kontynuował robienie tego, co zawsze robił, bez poczucia winy, ale idea, że nie ma nic do zrobienia, nie przyniesie oświecenia ani wzrostu świadomości. Aby zapełnić pustkę nic-nie-robienia, neo-adwaita ’pseudusiów’, dzięki Radźniszowej idei Zorby ukrytego w Buddzie, utrzymuje poszukiwacza zafiksowanego na najwyraźniej pozytywnym nakazie, ‘celebracji życia’. W jaki sposób celebracja życia nie jest robieniem, działaniem, trudno zrozumieć, ale intelektualne sprzeczności rzadko stoją na przeszkodzie pragnieniu niedojrzałego poszukiwacza, aby się zabawić – najlepiej w jak najgłupszy sposób czyli nieodpowiedzialnie i nie myśląc o konsekwencjach (a potem sąd za alimenty ściga po całym świecie, bywa, że oboje rodziców, bo bacie razem pozem do sądu złożyły). W przeciwieństwie do tego, dociekanie Jaźni/Duszy zachęca do poświęcenia, do uchwycenia idei, że 'ego nie może mieć swojego ciasteczka i jednocześnie go zjeść’. Pragnienie nachodzące niższy umysł (manas), który nie sięga do Najwyższego Umysłu (Ati-manas) czyli Atmana, musi być poświęcone w celu osiągnięcia spokojnego umysłu, zdolności medytacji nad Jaźnią/Duszą (Swadhjajam), namysłu nad niedualną nauką i przyjęcia nauki od prawdziwego Mistrza Duchowego.

Dopiero wtedy, kiedy działania są zgodne z dharmą, w tym ze swadharmą, wiążące Jaźń/Duszę wasany są zneutralizowane. Dharma oznacza, że robi się to, co musi być zrobione, wypełnia się obowiązki, w tym religijne, wedyjskie, niezależnie od tego, jak osobiście się z tym czujemy. Jeśli coś uspokajamy, to te swoje odczucia, jeśli nie chce się komuś pełnić uczynków zgodnych z dharmą. Kiedykolwiek nie-dualne doświadczenie się zdarzy podczas jakiegoś satsangu, kiedy umysł (manas) jest czasowo zatrzymany przez energię grupy i pranę miejsca przebywania, szybko znika wraz z pojawieniem się następnego wiążącego pragnienia. To jest powód, dlaczego świat neo-adwaity 'pseudusiów’ jest czymś niewiele więcej niż tysiące ludzi, włączając nauczycieli, którzy mają nie-dualne doświadczenia, ale którzy pod koniec dnia są ciągle więźniami swoich pragnień i żądz. Oświecenie jest całkowitą i stałą wolnością od zależności od własnych pożądanych i obiektów jakich się obawiamy czy lękamy. Ramana Maharishi, który miał doświadczenie Jaźni/Duszy, Światła Przedwiecznego, Światła Atmana i Brahmana, w młodym wieku 17 lat, rozumiał mądrość praktyki, sadhany, w tym sensie, że siedział w medytacji nad Jaźnią/Duszą (w swadhjajam) w jaskini przez ponad 20 lat i studiował teksty zarówno Jogi, jak i nauki dociekania Jaźni/Duszy, Atmana, po tym jak został Oświecony, chociaż nie jest to później sposób postępowania wielbicieli Ramany, szczególnie na Zachodzie. Gdyby był neo-adwaitystą, od razu by zaczął reklamować swoje pseudosiowe satsangi i natychmiast zacząłby oświecać cały świat. Jednakże, Ramana Maharishi posiadał mądrość, Pradźńam (Prajñā), dzięki której rozumiał, że chociaż epifania była zakończeniem jego dziecięcych poszukiwań, nie był to jednak koniec jego pracy duchowej dla rozwoju. Jeśli by tak było, mógłby wrócić do domu, jeść iddli swojej mamy i grać w krykieta jak każdy normalny siedemnastoletni tamilski chłopiec oraz bzykać wszystko co się rusza i w łapy wpadnie jak „Oshołomy„. Czy jest nierozsądne założyć, że stosował wiedzę, którą zdobył podczas swoich doświadczeń tak długo, aż dualistycznie zorientowany umysł (manas) nie został zredukowany do garści popiołu przez Ogień wiedzy? Idea, że epifania zniszczyła jego poczucie dualizmu raz na zawsze, nie współgra ze zdrowym rozsądkiem i takiego rozsądku powinni się ekspresowo nauczyć wszyscy wyznawcy neo-adwaity, neo-sannjasy i innych neo-pseudusiowatości opartych na niezrozumianej i nieprzepraktykowanej filozofii Wschodu, w tym Kundalini.

Światło można transmitować i to jest praktyka zwana dhjanam, ale Oświecenia nie można transmitować, gdyż jest to proces wtajemniczający, wymagający całkowitego usunięcia ignorancji i innych przeszkód z umysłu. Oświecenie dostępne jest tylko dla całkowicie oczyszczonych i wypróbowanych umysłow, dla oczyszczonych Jaźni/Dusz (Dźiwah, Dźiwatman). Iluzja transmisji Oświecenia dobrze pasuje do koncepcji łatwego Oświecenia neo-adwaity czy pseudo-adwaitystów, ponieważ usuwa potrzebę poważnej praktyki, sadhany i abhjasy. Nie trzeba nic więcej robić poza posiedzeniem sobie w obecności mistrza duchowego i – 'czary mary, hokus pokus – jestem na dobre Oświecony’. Jeśli byłoby to prawdą, tysiące osób siedzące wszędzie u stóp oświeconych mistrzów byłyby oświecone, a tymczasem bywa odwrotnie, ci co siedzieli sobie tylko u stóp oświeconych, a ignorowali zalecane praktyki i wymogi etyczne, popadało w jeszcze ciemniejsze stany, aż do potępienia, co część adwaitystów tradycyjnych z solidną praktyka gruntownie już zauważyła w historii adwaity i mimansy. Jeśli nic nie robisz aby wchodzić na szczyt góry, to nic cię tam nie wniesie. Trzeba też pamiętać, że jak spływasz wraz z płynącą wodą swobodnie, to zawsze spływasz w dół, nigdy w górę, a czarna rzeka Waitarani w indyjskiej duchowości i mistyce doskonale pokazuje co spływa i dokąd (odpady ziemskie, zepsute jaźnie/dusze, spływają do piekieł na unicestwienie). Nicnierobienie to często takie zjawisko zjazdu w dół, na samo dno ciemności, opisywane jako zjazd po równi pochyłej lub wciąganie przez wiry chaosu w coraz większy mrok. Ciążenie nawet nie wynosi nas w górę, a ścieżka ku Oświeceniu opiera się na tapah, na wysiłku i zaangażowaniu, i nie ma nic inaczej. Oświecenie nie przychodzi przez dwutygodniowe kursy za dziesięć czy więcej tysięcy dolarów/euro z możliwością oglądania jakiejś tam pozłacanej kuli ze sztucznego tworzywa. Oświecenie czy duchowe przebudzenie ludzi nie przyjdzie przez studiowanie teorii spiskowych ani chronienie się przed rzekomym kolejnym końcem świata, który i tak nie nastąpi. Trzeba zacząć solidnie praktykować codzienne sadhany i uzbroić się w cierpliwość, a w końcu będzie się chociaż o kilka wasan rozpuszczonych w boskim świetle medytacji bliżej do Samadhi, do Mokszy.

Wszystkim wkręconym w późniejszą zachodnią neo-adwaitę i pseudo-adwaitę warto przypomnieć rdzeń znaczenia tego pojęcia, gdyż duchowość i mistyka Wschodu zasadza się zawsze na dobrym zrozumieniu słów i ich znaczeń, i od tego trzeba zacząć kultywowanie duchowości adwaitystycznej w praktyce. Tradycja wedyjska, Vaidika, pochodząca z Wed, w tym Wedanta, zawsze kładzie nacisk na poprawne używanie słów, zgodnie z ich znaczeniem, gdyż wtedy są to Słowa Mocy, mantry. Rdzeń pojęcia, adva– oraz adv– używany jest w słowach o znaczeniu szczerość, prostota, prawda, prawdomówność, brak dwulicowości, miejsca bez drzwi do którego nie można wejść, unikatu, wyjątkowości, jedności, identyczności, dociekania ostatecznej Prawdy, tożsamości duchowej (identyfikowanie się jako Atman lub Brahman), braku kopii, braku duplikatu, niemożności zduplikowania, wyłączności, braku hipokryzji, wolności od nienawiści (złośliwości) i pożądania (afektu). Cały zespół cech duchowych to jest wprost adwaita: prostota, bezpośredniość, prostolinijność, otwartość, szczerość, przystępność, rzetelność, lojalność – jeśli jednej chociaż brakuje – nie masz nic wspólnego z adwaitą. Jeśli nie ma różnicy pomiędzy tym co czujesz i myślisz, a tym co mówisz i robisz, to jest adwaita – niepodzielność, brak dualizmu pomiędzy umysłem i sercem, a ustami i językiem. Czyny są zgodne z deklaracjami to jest adwaita, a jak coś knujesz albo spekulujesz za plecami to jest dwaita, a nie adwaita. Miejsce do którego nie ma drzwi, do którego nie można wejść – to jest do siedziby Jaźni/Duszy, do siedziby Dźiwah, Dźiwatmana i jeszcze bardziej Atmana (ściślej do siedziby Atmana w Dźiwah oraz do siedziby Atmana w Brahmanie) – to takie miejsca, gdzie nikt nie może wejść dlatego tylko, że ma na to ochotę lub tego pragnie, ale można tam być zabranym poprzez przeniesienie lub ascencję, wniebowstąpienie, jak mówi się na Zachodzie, tylko na zaproszenie kogoś z wewnątrz, z wysoka, kogoś kto tam już jest.

Warto także znać dokładnie znaczenie pojęcia Veda (Weda), gdzie rdzeń ved– niesie ze sobą słowa znaczące jak: znajdowanie, osiąganie, odkrywanie, nabycie, otrzymanie; dobro, własność; wiedza, potrójna wiedza, święta wiedza; miotła, zamiatanie, kępka trawy związana do zamiatania; rozpalanie ognia; otrzymywanie wiedzy o rytuałach ogniowych; tradycyjny ustny przekaz wiedzy rytualnej; dziedzictwo, spuścizna. Pojęcie praktyki wedyjskiej to: veda-abhyaasa, studiowanie Wedy, recytowanie wersetu poprzedzając go sylabą Om (lub AUM, Ą), zatem wibrowanie sylaby Om i recytowanie oraz skupianie się na wersecie to studiowanie, Abhjasa nad Wedą. Weda-Abhjasa jest ciągłym, niestannym studiowaniem Wedy, w tym praktyka z sylabą Om, inwokującą Brahmana. Vedana to czynienie Wedy znaną, otrzymywanie Wedy, czucie i rozumienie oraz przyjmowanie Wedy, także proklamowanie i ogłaszanie Wedy, małżeństwo z kimś z wyższej Warny w społeczeństwie, kto zna Wedy. Nie ma prawidłowego zrozumienia Wedy, to nie ma Wedanty, ani tym bardziej Adwaita Wedanty. Prawdziwe zrozumienie Wedy przychodzi przez studiowanie Wedy, recytowanie wersetów poprzedzając każdy werset wibracją sylaby OM, a to bardzo łatwo sprawdzić, czy ktoś umie hymny z Wed recytować poprawnie, nie mówiąc już o praktykach Havana czy Agnihotram, oczywiście wedyjskich, Vaidika Agnihotram, a nie kalifornijskich, bardziej uproszczonych niż cała pseudo-wedanta w stosunku do początkowej, dobrej jeszcze neo-wedanty z końca XIX wieku…

Takie jest to Wedanta Genezis, Źródło Adwaitam.

Cdn… Ciąg dalszy zapewne nastąpi, gdyż tematyka jest bardzo obszerna – zajrzyj znowu!